Um começo apropriado seria fazermos a pergunta schellinguiana: o que o “tornar-se homem” por parte de Deus na figura de Cristo, sua descida da eternidade ao domínio temporal da nossa realidade, representou para o próprio Deus? Aquilo que para nós, finitos mortais, parece ter sido a descida de Deus até nós, não pode ter sido, do ponto de vista de Deus, uma ascensão? E se, como Schelling deu a entender, a eternidade for inferior à temporalidade? E se a eternidade for um domínio estéril, impotente e sem vida de potencialidades puras, que, a fim de efetivar-se, deve passar pela existência temporal? E se a descida de Deus até o homem, longe de ser um ato de graça em favor da humanidade, tiver sido a única maneira de Deus ganhar plena atualidade, O verdadeiro amor é o trajeto precisamente oposto.libertando-se das sufocantes restrições da eternidade? E se Deus só for capaz de se atualizar através do reconhecimento humano?

Devemos nos livrar do velho motivo platônico do amor como Eros que gradualmente se eleva do amor por um indivíduo em particular ao amor pela beleza do corpo humano em geral, e daí ao amor pelo belo como tal, até chegar ao amor pelo Bem supremo além de todas as formas. O verdadeiro amor é o trajeto precisamente oposto: o de deixar para trás a promessa da eternidade por um indivíduo imperfeito (essa sedução da eternidade pode assumir várias formas, de uma fama pós-mortal ao cumprimento de determinado papel social). Não será o gesto de escolher a existência temporal, de por amor abrir mão da existência eterna – segundo o exemplo de Cristo e o de Siegmund, no segundo ato de As Valquírias de Wagner, que prefere permanecer mortal se sua amada Sieglinde não pode segui-lo ao Valhala, a morada eterna dos heróis mortos – o ato ético mais elevado de todos?

Costumamos dizer que o tempo é a mais consumada das prisões, e que o propósito de toda filosofia e de toda religião é libertar-nos dos grilhões do tempo para adentrarmos a eternidade. Porém e se, como Schelling dá a entender, for a eternidade a mais consumada das prisões, uma sufocante clausura? E se for apenas o resvalar tempo adentro a introduzir uma Abertura na experiência humana? Não será “tempo” o nome para essa ontológica abertura?

O evento da encarnação não é tanto a ocasião em que a realidade temporal da experiência é tocada pela eternidade, mas mais o momento em que a eternidade consegue alcançar o tempo. Esse mesmo argumento foi sustentado muito claramente por conservadores inteligentes como G. K. Chesterton, que a respeito da popular noção de uma “alegada identidade espiritual entre o budismo e o cristianismo” escreveu:

O amor deseja a personalidade, pelo que o amor deseja a divisão. O cristianismo deleita-se instintivamente em que Deus tenha quebrado o universo em pedacinhos. É esse o abismo intelectual entre budismo e cristianismo: para o budista ou para o teosofista a personalidade é a queda do homem, enquanto para o cristão ela é o próprio propósito de Deus, o sentido mais essencial de sua ideia cósmica. O mundo anímico dos teosofistas pede que o homem o ame para que posso lançar-se dentro dele. O centro divino do cristianismo efetivamente lançou o homem para fora dele, para que o homem se tornasse capaz de amá-lo. Todas as filosofias modernas são cadeias que conectam e algemam; o cristianismo é uma espada que separa e liberta. Nenhuma outra filosofia faz com que Deus verdadeiramente se deleite com a fragmentação do universo em almas viventes.

Slavok Žižek, em The Puppet and the Dwarf
via Rondinelly

Antes de começarmos a analisar a saída cristã para o capitalismo, vale à pena explorar os modos através dos quais o capitalismo domina nossa vida comum, a fim de não nutrirmos a ilusão de que estamos saindo dele quando na verdade não estamos.

O disciplinamento do desejo e da imaginação

Como observado acima, uma das características distintivas do fascismo é que ele opera como movimento de massa, dentro do qual a maioria busca ativamente a sua própria repressão e deseja as próprias coisas pelas quais é dominada e explorada. Esta é uma descrição muito acurada do estado de coisas produzido pelo neoliberalismo.

Mas como pode ser isso? No ocidente onde nasceu o neoliberalismo de modo geral não opera através do uso de violência, de ameaça ou força coerciva (embora violência, ameaça e força coerciva façam parte integral da globalização do neoliberalismo). Então o que leva tantos a escolherem livremente a sua própria repressão? Essa busca da maioria pela própria repressão é melhor explicada pelos modos através dos quais o neoliberalismo, em vez de usar a violência para controlar as massas, disciplina tanto os desejos quanto a imaginação das massas de modo a que elas possam controlar a si mesmas (Foucault).

A sugestão de que o desejo possa ser manipulado vai contra a ideologia dominante da teologia do neoliberalismo, que afirma que o desejo é uma força encontrada no interior das pessoas, inteiramente livre de influência externas. Em conformidade com isso, o neoliberalismo alega que, em vez de disciplinar o nosso desejo, o que faz é nos prover de uma sociedade em que somos livres para perseguir qualquer desejo que seja [de forma inerente] nosso. Uma análise mais profunda, no entanto, revela que essa é uma falsa ideologia imposta por aqueles que deliberadamente manipulam o desejo, e sustentam sua habilidade de manipular o desejo precisamente proclamando que o desejo é livre.

Para começar, o neoliberalismo manipula o desejo colocando na raiz do desejo a noção de privação/escassez. Nesse sentido, vale observar a aliança existente entre o liberalismo econômico e a moderna psicanálise (a qual, vale lembrar, nasceu do capitalismo): enquanto o capitalismo nos fundamentou num mundo definido por escassez, a psicanálise expandiu essa noção colocando a privação dentro da própria psiquê. Sigmund Freud deu início a esse processo com suas reflexões sobre desejo (ou seja, libido), em que a carência é a existência edipiana por excelência; a psicanálise, embora tenha se distanciado de Freud, continua a operar segundo a noção dessa carência interna essencial¹.

Não apenas o desejo é definido pela privação; o neoliberalismo também apresenta o desejo como insaciável, precisamente porque – como a economia de mercado nos faz lembrar continuamente – existe sempre algo de que estamos desprovidos. Em particular, existe sempre algo de que estamos desprovidos em comparação a outra pessoa, e dessa forma a privação se torna parte de um processo interminável de competição com o próximo².

Isto, por sua vez, conduz ao segundo ponto: o modo em que o desejo é disciplinado ao ser enraizado no interesse próprio³. Aqui o desejo é reduzido ao grito infantil de “eu quero, eu quero, eu quero” e “me dá, me dá, me dá”. Uma economia impelida por interesse próprio, no entanto, é uma economia impelida pela ganância⁴. O resultado é “a institucionalização da inveja” e a onipresença da cobiça⁵. Da mesma forma, nada disso é surpresa quando se entende o neoliberalismo como uma forma de paganismo, pois, de acordo com Paulo, a cobiça foi o pecado primal de Adão e é o emblema da humanidade adâmica⁶. Isso explica, além de tudo, tanto a competitividade quanto a parcialidade inerentes ao capitalismo, pois, como também observa Paulo, a cobiça se expressa em espírito de divisão e conduz de modo natural à violência⁷.

Em terceiro lugar, o desejo tem também sido condicionado porque tem sido alinhado à noção de merecimento: o indivíduo tem direito adquirido àquilo que deseja. Isso torna-se especialmente evidente no modo pelo qual o discurso dos “direitos humanos” foi sequestrado pelos ricos e poderosos e usado como meio de sustentar sua riqueza e seu poder⁸. O discurso dos “direitos humanos” tornou-se desculpa para justificar a busca pelo que se deseja sem qualquer consideração com os outros. Em consequência, “igualdade” tornou-se função de “desigualdade”⁹.

Dessa forma, ao fundamentar o desejo numa carência insaciável, ao reduzi-lo a ganância (inveja e cobiça) e ao alinhá-lo à noção de direitos adquiridos, o neoliberalismo produz uma forma de desejo que é completamente condicionada. O resultado é o inverso da noção platônica tradicional do corpo como prisão da alma. Quando o desejo é dessa forma condicionado, a alma é que torna-se a prisão do corpo¹⁰. Essa, ainda, é uma forma disciplinada de desejo que se torna radicalmente alienada. Como argumenta Zizek¹¹:

O famoso truísmo de Jenny Holzer, “protege-me daquilo que desejo” pode ser lido como referência irônica à sabedoria convencional masculina-chauvinista que afirma que uma mulher deixada a seus próprios recursos se verá absorvida por uma fúria autodestrutiva, ou pode ser lido de modo mais radical, como apontando para o fato de que na sociedade patriarcal contemporânea o desejo da mulher é radicalmente alienado: ela deseja o que os homens esperam que ela deseje, desejos que são desejados por homens [...] “Aquilo que quero” já foi imposto sobre mim pela ordem patriarcal que me diz o que devo desejar.

Tendo coberto o desejo, resta analisar os modos pelos quais o neoliberalismo disciplina nossa imaginação. Basicamente, ele o faz empregando a retórica da independência, da segurança e da responsabilidade, a fim de mascarar o modo como condiciona nossa imaginação (individual e coletiva) através de medo e desespero.

O neoliberalismo glorifica o indivíduo autônomo e define maturidade e sucesso pela capacidade de se viver de modo independente dos outros. Há, no entanto, uma grande dose de medo subjacente a essa apresentação. Quando a sociedade é dominada por indivíduos interessados apenas em si mesmos, restam poucas razões para uma pessoa cuidar de outra; o indivíduo é impelido em direção à independência porque, no fim das contas, não pode contar com quer que seja. Além disso, como o mundo é definido pela escassez, e como há tamanha disparidade dentro do sistema, passamos a temer o outro que irá tentar tirar aquilo que é meu e ele não tem. Diante disso o que o indivíduo faz é retrair-se e acumular bens, não apenas porque não pode contar com o outro, mas porque tem medo de perder o pouco que tem (quer por via de um desastre que leve minha casa, de um imigrante que leve o meu emprego, de um drogado que leve minha carteira ou de um terrorista que me leve a vida).

Porém, ao invés de dizer que é o medo que nos impele à independência, o discurso de “responsabilidade” é usado para justificar esse modo de vida. Conforme documentado por Max Weber e H. Tawney, associar independência econômica a responsabilidade está muito enraizado nas tradições puritanas e reformadas, e isso provê ao neoliberalismo uma fundação que vê a responsabilidade como virtuosa ao invés de fonte de temor¹². Porém o que tem sido negligenciado é que o discurso da “mordomia” executa precisamente a mesma função dentro de grande parte da cristandade contemporânea. A ideia de “mordomia” provê agora os cristãos com um verniz religioso que justifica um modo de vida fundamentado no temor¹³. Cabe lembrar, então, as palavras de Eduardo Galeano: “O demônio do medo se disfarça a fim de nos enganar. O enganador oferece covardia como se fosse prudência e traição como se fosse realismo”¹⁴.

O outro meio pelo qual o neoliberalismo condiciona a imaginação é através do desespero. Precisamente porque nos apresenta uma teologia consumada, não nos resta esperança alguma. Não há escapatória e não há alternativa possível porque, a priori, não há alternativa imaginável. O capitalismo torna-se, assim, “o partido do desespero contrarevolucionário”.

Daniel Oudshoorn
Poser or Prophet

1. Dentro do Complexo de Édipo o menino deseja aquilo de que é privado – a mãe – e a menina deseja aquilo de que é privada – o pênis. [↩]
2. Consequentemente, a noção de privação divorcia-se da noção de necessidade e se torna um processo de diferenciação competitiva entre nós mesmos e os outros (cf. Baudrillard, The Consumer Society, 61-67). [↩]
3. Como admite o próprio Adam Smith: “dirigimo-nos não à humanidade deles mas a seu amor próprio; nunca falamos com eles a partir das nossas necessidades, mas das vantagens para eles. [↩]
4. Requer, em particular, uma contínua ganância por lucro e, reciprocamente, ganância contínua para consumir mais e mais (Loy, 286). [↩]
5. Cf. Bell, 22. É significativo que, enquanto a primeira economia monetária nascia na europa ocidental, precisamente esse resultado foi profetizado pelos primeiros franciscanos (Francis of Assisi: Early Documents, Vol 1, The Saint, ed. By Regis J. Armstrong et al. [New York: New York Ciety Press, 1999], 541). O resultado, como observado por Lacan, é que o desejo do indivíduo, ao invés de ser livre, é transformado em desejar o que deseja o outro (cf. Ecrit, trans. by Bruce Fink [New York: W. W. Norton & Co., 2006], 79, 92, 98, 148). [↩]
6. Cf. Ro 7.7-8; 13.9; 1 Cor 5.10-11; 6.10; 2 Cor 9.5; Ef 5.5. Em contraste, o princípio fundamental da economia do Antigo Testamento está resumida no décimo mandamento: “Não cobiçarás”. (cf. Christopher Wright, 162). [↩]
7. Cf. Ro 1.29-30; 1 Cor 5.9-11; 6.9-10; 2 Cor 12.20; Gal 5.20-21; Col 3.5-8. [↩]
8. Foucault explora esse mecanismo em detalhe em Discipline and Punish, 80-87. Cf. Bell Jr., Liberation Theology After the End of History, 124-29. [↩]
9. Nessa linha, Baudrillard: “não existe direito a espaço enquanto há espaço para todos. Da mesma forma não houve ‘direito à propriedade’ até que deixou de haver terra para todos”. (The Consumer Society, 58). [↩]
10. Foucault, Discipline and Punish, 30; cf. Barber, 83. [↩]
11. Lacan, 38-39. [↩]
12. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Routledge Classics, trans. by Talcott Parson (London: Routledge, 1992); R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism: A Historical Study (New York: Harcourt, Brace & World Inc., 1954). É por essa razão que os puritanos e aqueles de tradição reformada se opunham a cristãos, como os franciscanos, que abraçavam a pobreza. Calvino chegou a proibir a mendicância, e o grito de guerra dos puritanos era “dar esmolar não é caridade” (Weber, 108-109, 116, 240 n45; cf. Tawney, 200). É notável que, dentre as ordens mendicantes, os primeiros franciscanos tenham sido capazes de prever a conexão, não apenas entre responsabilidade e temor, mas também entre responsabilidade e ganância (cf. “The Sacred Exchange between Saint Francis and Lady Poverty,” 542-45, em que a Ganância aparece sob os nomes de Prudência e Previdência, e acusa a Dama pobreza de ser preguiçosa e depravada). [↩]
13. Cf. esp. Kelly S. Johnson, The Fear of Beggars: Stewardship and Poverty in Christian Ethics, The Eerdmans Ekklesia Series (Grand Rapids: Eerdmans, 2007). O discurso da mordomia foi frequentemente usado, por exemplo, para justificar o trabalho escravo. [↩]
14. We say No: Chronicles 1963-1991, trans. by Mark Fried and others (New York: W. W. Norton & Company, 1992), 237. [↩]

Os produtores de Lost anunciaram que a sexta temporada da série (que já está correndo nos Estados Unidos e, para alguns, também no Brasil), deverá ser a última. Para os fanáticos pelo seriado (não pergunte) isso quer dizer que nos 18 episódios cravados desta temporada (sendo que o primeiro e o último episódios são duplos) as incontáveis pontas soltas devem ser fechadas, todas as contradições devem ser esclarecidas e todas as perguntas respondidas.

Ou não.

Talvez tenha sido necessário Lost para demonstrar de modo inequívoco ao espectador comum o que sabem (mesmo que apenas intuitivamente) todos os contadores de histórias: [1] que o que nos atrai numa narrativa é a revelação gradual do caráter dos personagens, e [2] que para que esse caráter seja revelado bastam as perguntas; as respostas são sempre, invariavelmente, de importância secundária. Esta, mesmo que todas as grandes perguntas sejam respondidas, deve ser considerada a grande revelação da série e sua grande sacada.

Desde o primeiro momento Lost tem brincado com a habilidade do espectador contemporâneo de buscar padrões ocultos e farejar reviravoltas na sua narrativa (fomos, afinal de contas, ensinados por filmes como O Sexto Sentido). A fim de manter-nos presos à malha da história (isto é, devidamente confundidos por ela) os criadores da série vem recorrendo a um bem amarrado leque de recursos dramáticos, coisas como narrativas paralelas, ecos internos e alusões literárias, motivações secretas e pistas falsas – bem como o recurso que quero examinar aqui, a proliferação de MacGuffins.

MacGuffin foi o termo adotado pelo cineasta Alfred Hitchcock para designar um objeto ou artifício da narrativa que desperta o interesse dos personagens e faz o enredo se desenrolar. O MacGuffin pode ser um objeto (O Falcão Maltês), um tesouro (O Tesouro de Sierra Madre), uma relíquia sobrenatural (Os Caçadores da Arca Perdida), um artefato extraterrestre (Indiana Jones e o Reino da Caveira de Cristal), um objeto mágico (O Senhor dos Anéis) ou uma pessoa (A Joia do Nilo). Pode ser a abolição da escravatura, o Santo Graal, a vingança de uma injustiça, a volta para casa, a absolvição de um condenado ou os papéis que comprovem a sua inocência. Em Guerra nas Estrelas o MacGuffin é o pequeno R2D2 e as plantas da Estrela da Morte que ele traz consigo; em Casablanca são os vistos que permitem a saída do país ocupado pelos nazistas; em Cidadão Kane, o significado de Rosebud. A natureza do prêmio pouco importa, desde que os personagens o queiram, busquem ou simplesmente desejem – porque é precisamente o interesse dos personagens pelo MacGuffin que fará a história avançar.

O MacGuffin é, portanto e por definição, mero artifício. Sua função é levar os protagonistas a exporem e colocarem à prova o seu caráter, coisa que o MacGuffin faz mantendo-se sempre um passo fora do alcance deles. Sua tarefa é manter-se inalcançado até que o arco dramático do protagonista esteja completo. Quando o MacGuffin é finalmente alcançado, sua importância é normalmente minimizada em relação à transformação ou ao crescimento interior que a própria busca ocasionou aos protagonistas.

Em termos dramáticos e psicológicos é absolutamente necessário que no final da história a importância do MacGuffin seja minimizada (ou que ele mantenha-se, a despeito de todos os esforços, fora do alcance) porque, humanos como somos, alcançar em regime definitivo o objeto do desejo representa para nós, em alguma medida, uma decepção e um anticlímax.

Como observado por Žižek, o MacGuffin é a encarnação narrativa do objet petit a da teoria de Lacan, o objeto inalcançável do desejo ao redor do qual orbitamos incessantemente sem que sejamos capazes de tocá-lo. Nossa relação com o objet petit a é necessariamente paradoxal: o objeto em si se mostraria provavelmente incapaz de nos satisfazer, mas extraímos inesgotável satisfação do nosso desejo por ele. É por isso é necessário que o objeto do desejo permaneça ao mesmo tempo visível e distante, num horizonte concebível mas perpetuamente inalcançável. O MacGuffin representa na narrativa esse objeto que motiva apenas enquanto permanece fora do alcance, o artefato paradoxal que satisfaz apenas na medida em que não satisfaz.

A regra é que a cada história, ou pelo menos a cada protagonista, corresponde um único MacGuffin. Mesmo em obras de ficção impecavelmente escritas e imbuídas de múltiplos níveis de significado, como a série Dexter (talvez a melhor coisa a jamais redimir a telinha imprestável da televisão), a narrativa normalmente se concentra num único prêmio e num único desafio – um único MacGuffin – por vez.

Entra em cena Lost, o contraventor, o pós-moderno, e aqui a regra do MacGuffin único é deliberadamente violada em favor de uma abundância de promessas, destinos e objetos de interesse simultâneos e por vezes contraditórios. Em Lost o MacGuffin já foi a Escotilha, já foi o Templo e já foi o corpo de Locke e a identidade de Jacob, mas nesta que é a última temporada restam, perfilados e aguardando satisfação, um pequeno exército de objetos contraditórios de desejo, prêmios buscados intercambiavelmente por um ou mais protagonistas:

– a sala “em algum lugar da ilha” em que todos os desejos são realizados;
– Aaron, o filho prometido de Claire;
– o cadáver de Christian Shepard, pai de Jack;
– os diamantes de Nikki e Paulo;
– os poderes de Walt;
– os poderes magnéticos ou mágicos da ilha;
– a roda subterrânea que parece controlar esses poderes;
– os dons ou a aprovação de Jacob, se é que existe diferença;
– os substitutos para os protetores originais da ilha, a serem definidos ou descobertos entre um universo de candidatos;
– os terríveis privilégios e responsabilidades inerentes a uma série recorrente de seis números;
– a fuga da ilha;
– o submarino e o avião que podem possibilitá-la;
– a vingança por uma série de injustiças dolosas e involuntárias que os protagonistas infligiram uns aos outros;
– a redenção por culpas presentes e passadas;
– a ilha em si;
– um eventual final feliz ou satisfatório, localizado no fio da navalha entre o destino e o livre-arbítrio.

Parte dessa abundância é explicada por outra característica peculiar a Lost, a quantidade de protagonistas. Lost tem tantos personagens importantes (e contraditórios) que mesmo nesta reta final permanece difícil apostar quais são os personagens “principais”, quais são os verdadeiros protagonistas – ou, dito de outra forma, quais se mostrarão merecedores do prêmio que buscam¹.

Como se não bastasse essa abundância adicional, o recurso de narrativas paralelas e transversais – a alternância de perspectiva entre o momento da ação “presente” e flashbacks e flashforwards – acaba subvertendo outra regra tácita da ficção, aquela que explica que o herói deve desejar uma única coisa de cada vez. Como vemos o presente de cada protagonista contraposto ao seu passado ou ao seu futuro, vemos também os bastidores e as falsas premissas dos mecanismos de medo e desejo que os impulsionam. Quando vemos o mesmo protagonista desejando coisas diferentes em momentos diferentes mas paralelos da sua história, tornamo-nos capazes de enxergar as armadilhas e frustrações inerentes à busca pelo seu objeto de desejo ou à satisfação dele.

O grande emblema da relação de Lost com a oferta e a pseudo-satisfação de MacGuffins talvez seja a natureza permanentemente cambiante de um grupo esquivo de antagonistas a que se dá o nome genérico de “Os Outros”. Para os espectadores de Lost os Outros já foram os sobreviventes da cauda do avião do voo 815, já foram os remanescentes da Iniciativa Dharma e já foram os “hostis”, habitantes [talvez] originais da ilha. Na verdade, não faz qualquer diferença. Os Outros permanecem sendo os Outros e nada perdem em sua identidade e seu fascínio, desde que sejamos capazes de transferir seu status para um grupo arbitrário que represente ameaça e mistério suficiente. Todos que querem o queremos, todos que querem roubar de nós o prazer irradiado pela promessa do MacGuffin, são os Outros. Enquanto permanecemos interessados em descobrir quem realmente são, o próprio MacGuffin são os Outros.

Leia também:
A passagem do tempo e o mistério da identidade
Pucca e os contadores de histórias

1. Em termos estritos a abundância de personagens não requer uma abundância de MacGuffins. Ao contrário: numa narrativa usual o que une diversos heróis e antagonistas é precisamente seu interesse por um único prêmio, um único MacGuffin. Veja-se as histórias de Indiana Jones, veja-se o O Senhor dos Anéis. [↩]

Onde, capitalismo?

Em 1776 Adam Smith deu a luz à moderna ciência da economia ao predizer que a liberação do mercado de todas as formas de controle estatal nos conduziria ao melhor dos mundos possíveis. Em 1848 Karl Marx desafiou Smith e predisse que o capitalismo seria destronado pela ascensão inexorável do socialismo. Desde então têm surgido infindas profecias competindo entre si para determinar em que direção o capitalismo está conduzindo a nossa vida. No entanto, da perspectiva privilegiada do início do século XXI, podemos ver que o que tem surgido é a predominância global do liberalismo neoclássico ou neoliberalismo. De que forma devemos, portanto, interpretar as diversas predições feitas a respeito do capitalismo?

Para começar deve ficar claro que o capitalismo não gerou a utopia predita por Smith. Ao invés disso, vivemos numa época em que a desigualdade, a fome e a opressão econômica afetam mais gente ao redor do globo do que em qualquer outro período. Consequentemente é necessário enfatizar que a visão de Smith era, de fato, É um erro tentar redimir ou corrigir o capitalismo.utópica (no pior sentido da palavra). A visão de Smith prometia aquilo que não podia ser atingido pelos meios que oferecia.

Em segundo lugar, o triunfo do neoliberalismo deixou claro que o capitalismo não conduz ao socialismo, como fora previsto pelos marxistas tradicionais e por outros. Na verdade, o que vimos ocorrendo foi o exato oposto disso: a maior parte das nações socialistas se converteu ao capitalismo, e mesmo países nominalmente comunistas, como a China, adotam aquilo que é, no fundo, uma forma neoliberal de economia. Porque as coisas aconteceram dessa forma? Há inúmeras razões para o fracasso do socialismo (e a menor delas não será o maior poderio militar das nações capitalistas, que foram capazes de destruir muitos governos socialistas em seus primeiros estágios), mas a principal é que o socialismo estava associado em demasia ao próprio capitalismo. Slavoj Žižek argumenta da seguinte forma:

O comunismo marxista, a noção de uma sociedade de produtividade pura à parte da estrutura do capital, era uma fantasia inerente ao próprio capitalismo. O socialismo fracassou porque era em última instância uma subespécie do capitalismo, uma tentativa ideológica de assobiar e chupar cana ao mesmo tempo, de escapar do cerco do capitalismo retendo ao mesmo tempo seus ingredientes chave.

O socialismo representa um utopismo fracassado precisamente porque dá simplesmente prosseguimento ao utopismo do capitalismo (isto é, em vez de argumentar que o capitalismo conduz diretamente à utopia, argumenta que o capitalismo conduz indiretamente, através do capitalismo, à utopia).

Em terceiro lugar, outros que previram que o capitalismo levaria à anarquia mostraram-se também enganados. Sem dúvida o capitalismo ocasionou a ruptura e fragmentação da maior parte dos corpos sociais, mas o resultado não foi o caos. Ao contrário, o que vemos no neoliberalismo é o nascimento de enormes oligarquias que detém poder cada vez maior sobre um público fragmentado.

Quem então predisse corretamente a destinação do capitalismo em sua forma liberal? Surpreendentemente, foram os marxistas que rejeitaram o elemento fatalista do marxismo aqueles a prever onde nos levaria o capitalismo. Foi gente como Bukharin, Lenin e Trotsky que previu com acerto que o capitalismo, deixado aos seus próprios recursos, se transformaria numa forma fascista de imperialismo. Falando claramente: a conquista global consumada pelo neoliberalismo, com sua ênfase na privatização, na desregulamentação e em cortes nos gastos sociais, representa o triunfo global do capitalismo-como-fascismo.

É importante definir o que quero dizer aqui com “fascismo”. Tradicionalmente o fascismo é entendido como a subordinação de indivíduos, bem como de todas as entidades corporativas, ao Estado. O que ocorreu dentro do liberalismo econômico, no entanto, foi a subordinação de indivíduos e de todas as entidades corporativas, incluindo o Estado, aos poderes econômicos reinantes – as oligarquias, as multinacionais e aqueles que as servem (como o Banco Mundial e o Fundo Monetário Internacional). Com essa distinção em mente, os demais elementos característicos do fascismo tradicional mantém-se inalterados na experiência contemporânea do capitalismo-como-fascismo: [1] ele ataca todas as formas de coletividade e todos os corpos públicos; [2] define-se, portanto, pela sua compulsão pela conquista; [3] favorece os interesses de uns poucos em detrimento dos interesses de muitos; e [4] leva os muitos a enxergarem favoravelmente a sua própria repressão. A demonstração definitiva deste mecanismo está nos exemplos específicos dos diversos países em que o neoliberalismo tem sido introduzido e aplicado.

Além disso é importante entender que o liberalismo econômico não existe como uma perversão do “verdadeiro capitalismo”; o neoliberalismo se desenvolve naturalmente da própria raiz do pensamento capitalista. Consequentemente a pergunta não é “o que deu errado com o capitalismo?”, porque ele está errado desde o princípio. Como diz George Weissman: “o germe do fascismo é endêmico ao capitalismo”.

É um erro, portanto, tentar redimir ou corrigir o capitalismo. A tentativa de voltar-se à forma de capitalismo anterior ao neoliberalismo pode ser comparada ao esforço de escapar da Alemanha de 1945 para a Alemanha de 1934: uma contém a raiz da outra, o que torna o trajeto, além de impossível, inútil.

Aqui cabem muito bem as palavras de Simone de Beauvoir: “Protestar contra ‘excessos’ ou ‘abusos’ em nome da moralidade é um erro que denuncia uma cumplicidade ativa. Não há aqui ‘excessos’ ou ‘abusos’, só um sistema que tudo permeia”. Consequentemente, o desafio para o cristão não é abraçar um “capitalismo mais humano” ou um “capitalismo responsável”. O desafio é trocar o capitalismo por um sistema totalmente diferente.

O insano e lúcido Dan (Daniel Oudshoorn)
Poser or Prophet