Com o perdão da palavra, especialmente aos afortunados que desconhecem a expressão, uma palavrinha sobre o testemunho pessoal, o nome que se dá no círculos evangélicos ao ato de repartir-se (especialmente em público) a narrativa individual da conversão.

Qualquer um que teve o revés de esbarrar numa estação de rádio evangélica não desconhece o tom inequívoco de quem está falando DAQUILO QUE DEUS FEZ NA MINHA VIDA, mas os de dentro sabemos – pela experiência e também porque nos ensinaram – que essas peças literárias envolvem não apenas uma entonação e uma retórica, mas uma suposta relação com a aquisição e o exercício da própria salvação.

Não deve haver dúvida de que foi a cultura evangélica a introduzir na experiência cristã a centralidade do conceito de testemunho pessoal. Agostinho escreveu as suas Confissões e o apóstolo Paulo deixou-nos um ou dois esboços de autobiografias espirituais (nos quais, muito significativamente, não menciona os detalhes da sua conversão), mas o exemplo deles não parece ter deixado grande impacto na teologia e na liturgia.

Foram necessárias a Reforma e sua onde de impacto para que a prática tomasse forma e alcançasse a consagração. O paradoxo, portanto, está em que o movimento que privatizou praticamente todos os aspectos da experiência religiosa acabou sacralizando a confissão pública.

Que se saiba, o testemunho público de conversão encontrou seu lugar na liturgia cena no século dezesseis, pela mão dos puritanos norte-americanos. Tratava-se, aparentemente, um recurso para medir e garantir a afinidade de cada história pessoal à crença correta. Os que desejavam ingressar na congregação tinham de narrar publicamente o processo de conversão, de modo a que a comunidade pudesse avaliar a ortodoxia dos conceitos e episódios trazidos pelo candidato.

Essa formalidade lateral alcançou o centro do palco nos movimentos evangelísticos e carismáticos dos séculos dezoito e dezenove. A partir daí “contar ao mundo o que Deus fez por mim” passou a ser o cerne e a razão de ser, o método e o objetivo, dos movimentos de evangelização de cada braço do evangelicalismo. Como todas as soluções com vocação para a perpetuidade, a glorificação do testemunho pessoal apresentava mais de uma vantagem: além de cimentar no neófito e nos membros da comunidade o senso de pertença, servia também como ferramenta de propaganda para os candidatos a candidatos (isso sem contar que relegava a um segundo plano, de onde podiam permanecer ignorados, os desafios mais exigentes e embaraçosos da herança cristã – mas estou me adiantando).

Nos últimos cem anos a fabricação privada do testemunho pessoal, tanto em palavras quanto nos episódios que o comporão, tem sido absolutamente central na experiência comunitária evangélica – pelo menos tão fundamental quanto o ato de proferi-lo. A centralidade do testemunho é tamanha que o adorador só alcançará definitivamente a estatura de membro legítimo e integral do grupo, o divisivo status de um de nós, quando for capaz de proferi-lo. Não importa que o candidato participe da comunidade com toda a assiduidade ou paixão, ou já há tanto tempo; enquanto seu testemunho não estiver construído e exposto ele não estará completo como integrante do corpo.

A prática de se narrar publicamente a conversão é portanto a construção de uma construção; representa a introdução de uma novidade que ao mesmo tempo explica e perpetua a dinâmica que a sustentará.

Os evangélicos passaram a definir-se, em grande parte, como aqueles que “dão testemunho”. Não há como viver na arena evangélica sem acabar intuindo que o testemunho pessoal é ao mesmo tempo a narrativa da entrada e a chave da entrada na elite dos completos. Não há como evadir-se a esse regime, porque é ele que define a comunidade e a função de cada um dentro dela. Fabricar um testemunho pessoal é, muito literalmente, fabricar uma identidade; proferi-lo é também legitimar a identidade do grupo.

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A corrupção e sede de poder queimaram a carne da igreja por séculos, porém é particularmente injusto acreditar que essas só tenham sido adequadamente denunciadas e eliminadas com a entrada em cena dos protestantes. É injusto primeiro porque reformadores a igreja sempre teve, e dentre esses Francisco de Assis talvez tenha sido o maior; segundo porque, como estamos apenas aprendendo a enxergar, os protestantes não reformaram muita coisa.

Que a igreja na primeira metade do segundo milênio sofria sob o peso de sua própria corrupção inúmeros autores católicos manifestaram muito antes de Lutero, algumas vezes com paixão indistinguível da sua. Numa carta a seu discípulo Eugênio III, que acabara de ser eleito papa, São Bernardo de Clairvaux suplicava: “Quem me dera, antes de morrer, ver a igreja como em seus primeiros dias, quando os apóstolos lançavam suas redes para apanhar não prata ou ouro, mas almas”. Na mesma época Arnaldo de Brescia (opositor feroz tanto de São Bernardo quanto de Eugênio III) convocava a igreja a renunciar a toda sorte de propriedade e de poder temporal (medida que mesmo os protestantes mais idealistas não ousaram efetivar); por essa rebelião foi enforcado e seus livros apagados para sempre na fogueira.

Esses dois exemplos devem bastar para mostrar que a reforma ansiada por católicos tanto conservadores quanto radicais deveria representar um retorno a uma singeleza que havia se perdido — uma pureza que ainda cintilava, através dos séculos, nos movimentos da igreja primitiva e no exemplo de vida do Filho do Homem. Em seu De Monarchia, Dante Alighieri expressa claramente que, para a igreja, a reforma deve necessariamente representar uma re-conformação à pessoa e à herança do Jesus dos evangelhos:

Ora, a forma da igreja nada mais é do que a vida de Cristo em palavras e atos. Pois sua vida representou a ideia e o padrão da igreja militante, em especial de seus pastores, e ainda mais especialmente de seu pastor maior, cujo dever é alimentar suas ovelhas e seus cordeiros. Ele mesmo afirmou, no evangelho de João, ao nos legar a forma de sua vida em nosso favor, “Eu dei-lhes o exemplo para que, como lhes fiz, vocês também façam”. E especificamente a Pedro, depois de ter-lhe designado o posto de pastor, disse, “Pedro, siga-me você”.

Thomas à Kempis derramou o mesmo anseio em seu convite Imitação de Cristo: “Contemple o exemplo vivo dos antigos pais nos quais resplende a verdadeira perfeição, e verá quão pouco e quase nada representa aquilo que nós mesmos fazemos. Ai de nós; que é nossa vida comparada à deles?” E ainda Savonarola: “Na igreja primitiva os cálices eram de madeira e os prelados de ouro; hoje em dia a igreja tem cálices de ouro e prelados de madeira”. Uma paixão intransigente pela reforma da igreja encontrou ainda voz em em Egidio de Viterbo, em Lefèvre, em Colet, em Contarini — isso para mencionar os mais sonoros.

Dentre os católicos que denunciaram os vícios e propuseram uma radical purificação da sua igreja, um dos mais articulados, consistentes e contundentes foi o humanista e clérigo secular Erasmo de Roterdã — contemporâneo, correspondente e finalmente antagonista de Martinho Lutero.

Uma celebridade já no seu tempo, Erasmo abundava da sofisticação, da erudição e da gentileza que faltaram em todos os momentos ao Reformador. Os dois, no entanto, guardavam em comum (e por algum tempo cultivaram em comum) o anseio pela restauração da cristandade à escandalosa forma inaugurada pelo Deus encarnado.

Em obras menos satíricas do que o Elogio da Loucura, pelo qual seria lembrado (mas também neste), Erasmo sem rodeios denunciava a corrupção moral e sexual dos padres, condenava as indulgências, zombava do culto aos santos e acusava o próprio papa de defender “com espada e veneno” o poder que o clero adquirira com simonia.

Um único trecho do seu Sileni Alcibiadis será suficiente para estabelecer o tom e a profundidade das suas críticas:

O que dirão os inimigos de Cristo quando virem o Cristo dos evangelhos convocando os homens a desprezarem as riquezas, a renunciarem à busca dos prazeres e a abandonarem o orgulho, e observarem que exatamente o oposto acontece entre os líderes dos que se professam cristãos, que vivem como que de modo a superarem os pagãos em seu paganismo — em sua paixão pelo acúmulo de riquezas, seu amor aos prazeres, sua vida suntuosa, sua selvageria na guerra e praticamente todos os outros vícios? Quanto não rirão quando virem que o Cristo dos evangelhos não queria ver seus seguidores assinalados pela sua vestimenta, por rituais ou por regras alimentares, mas em que fossem unidos em seu amor uns pelos outros — quando olharem ao redor e nos virem longe de estarmos unidos, e que de fato nenhuma outra estirpe de homens viveu em discórdia tão vergonhosa e mortal? Príncipe guerreia contra príncipe, estado luta contra estado, não há acordo entre uma escola e outra ou entre uma religião (como agora se diz) e outra; rixas, facções e litígios abundam entre nós. Esta é a verdadeira blasfêmia, e seus autores são os que encontram para ela uma justa causa.

Eles chamam de heresia quando alguém diz ou escreve algo que discorda, mesmo que no menor detalhe de gramática, dos pronunciamentos mais triviais tão caros aos mestres de teologia; porém não é julgado herege quem louva como parte principal da felicidade humana aquilo que o próprio Cristo nos ensinou a desprezar; quem introduz um modo de vida completamente alheio ao ensino dos evangelhos e aos princípios dos apóstolos; quem, contrariamente ao ensino de Cristo, arma os apóstolos, ao serem enviados para pregar o evangelho, não com a espada do Espírito, que pode sozinha, pela eliminação de todas as paixões terrenas, tornar a espada desnecessária, mas com o aço com o qual possam defender-se da perseguição; que os sobrecarrega com uma bolsa na qual possam carregar dinheiro, sem dúvida para que nunca lhes falte nada — e quem assim o ensina é citado entre os maiores dos teólogos.

Em textos como esse¹ Erasmo permanece milhas acima daquelas exasperações de Lutero que Pelayo descreveu como “furores de taberna”. Porém, se são distintos em tom, os dois não diferem em ênfase. Os vícios e as soluções que enxergam são, num primeiro momento, precisamente as mesmas.

Aquilo em que diferem tremendamente e para sempre é que Erasmo permaneceu católico até o fim de seus dias — implorando até o final que Lutero renunciasse ao seu projeto de rompimento, argumentando pelo testemunho de Cristo que a verdade não pode ser sediciosa, ao mesmo tempo em que requeria para si o os terríveis direito e privilégio de pedir e buscar a reforma do lado de dentro do edifício cuja ruína denunciava.

Como se sabe, Lutero não lhe deu ouvidos. Sua intransigência e sua paixão — seu projeto — requeriam um rompimento, e o rompimento requeria um novo discurso que ele não tardou a encontrar, articular e oferecer.

Este não é o lugar para se analisar em detalhe o discurso da Reforma como embalado por Lutero e refinado por Calvino. É no entanto necessário salientar, conforme Pelayo, que o deslocamento concebido pelos reformadores introduziu menos uma nova teologia do que uma nova antropologia. Desde o primeiro momento católicos e protestantes discordaram menos sobre a obra de Cristo do que sobre a condição do homem.

Em relação à tradicional (e ambivalente) posição católica, os reformadores acharam por bem rebaixar ao máximo a condição humana. Para que Deus se mostrasse maior a graça tinha de ser irresistível, e para que a graça fosse irresistível a depravação tinha de ser completa.

Jesus recordou com o verso de um salmo que os homens são indistinguíveis de deuses; os reformadores negaram que restasse no barro qualquer semelhança rastreável com o modelo.

Era necessário que aproximar-se de Deus ou imitá-lo (ou desejar imitá-lo) fosse humanamente inconcebível, pelo que os reformadores ocuparam-se de cancelar as virtudes de todas as gerações dos homens. Calvino explicou que literalmente tudo que o homem faz é pecado, e Melanchton esclareceu que para que a ortodoxia permaneça correta as virtudes dos antigos devem ser consideradas vícios.

Os católicos, quando se ocupavam desses assuntos, em geral supunham que mesmo aos antigos pagãos fora concedido enxergar ou antever alguma luz (a Divina Comédia ao mesmo tempo elabora essa tese e exemplifica a sua popularidade). Criam que a salvação fosse uma obra conjunta entre Deus e os homens, mais ou menos como esboçado no vigésimo verso do terceiro capítulo do Apocalipse. Insistiam que Deus era maior que a Queda, pelo que no mais miserável e corrompido dos seres humanos cintilava ainda alguma dignidade, um traço daquelas “imagem e semelhança” que nos foram impressas no primeiro ato criativo. Em suma, intuíam que Deus era grande o bastante para ter conferido liberdade menos que nominal ao homem.

Todas essas ressalvas foram eliminadas pelos reformadores, para os quais a depravação humana é irrestrita e o livre-arbítrio não existe. O homem é incapaz de reconhecer o bem, de desejar o bem e de escolhê-lo, pelo que somente a predestinação e a graça irresistíveis são eficazes para inocular-lhe a salvação².

Toda a diferença talvez esteja aqui: para os católicos, os méritos de Cristo requeriam aplicação na vida diária; para os protestantes, seus méritos permaneciam coisa pertinente ao exterior da experiência e do coração (conforme a Confissão de Habsburgo: “toda a nossa justiça reside fora de nós mesmos”). A primeira posição produziu São Francisco e a pobreza voluntária; a segunda gerou o calvinismo e o capitalismo.

Nenhuma dessas tecnicalidades provavelmente interessava aos príncipes que patrocinaram a Divisão. Esses consideraram uma única coisa: que para completar o seu poder absoluto só lhes faltava o eclesiástico. Nada lhes agradava mais do que a possibilidade de se verem livres da influência de Roma e do peso das boas obras, e Lutero conferia-lhes esse duplo privilégio com seu novo discurso.

A História não ignora que Lutero e Calvino tornaram-se, quase que instantaneamente, culpados de tudo de que acusavam a igreja que rejeitaram. Resvalaram na tirania, presumiram a própria infalibilidade, aliaram-se aos poderes deste mundo, endossaram guerras, perseguiram seus antagonistas, venderam méritos, assinaram execuções e lançaram as bases de uma nova e formidável idolatria — porém estavam agora protegidos pela couraça exterior dos méritos de Cristo, e eram os primeiros a reconhecer que sua justiça residia fora deles mesmos.

Em retrospecto, era inevitável que se tornassem a imagem exata daquilo que condenavam. Porém haviam, sem perceber, introduzido indignidade maior e mais prenhe de consequências.

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1. A que se pode muito bem acrescentar este: Por que tentar combinar Cristo e Mamom e Belial com o espírito de Cristo? Como pode [o clero] ter a desfaçatez de ensinar ao populacho cristão que as riquezas devem ser desprezadas, quando o dinheiro é o alvo e o centro de tudo na sua vida? Com que impudência ele pode ensinar o que Cristo ensinou em preceito e em exemplo e que os apóstolos estão sempre enfatizando — que não devemos resistir ao mal, que devemos vencer o mal com o bem, retribuir a injúria com a bondade, subjugar o inimigo com boas obras — quando com o pretexto de possuir um vilarejo ou de cobrar uma taxa sobre o sal ele arroja o mundo inteiro às tempestades e tumultos da guerra? Ao se conferir [ao clero] autoridade imperial, confere-se também a ele a tarefa de coletar dinheiro, a comitiva de um tirano, forças armadas, espiões, cavalos, mulas, trombetas, guerra, carnificina, triunfos, insurreições, tratados, batalhas; em suma, tudo sem o que não é possível gerenciar-se os negócios do império. Você teme que Cristo não seja poderoso o bastante pela sua própria riqueza, a não ser que um tirano contribua com um pouco da sua? Quanto mais se concede [ao clero] na forma de bens deste mundo, menos Cristo concederá dos seus. Se os clérigos fizessem uma avaliação isenta da questão, a verdade é que a aquisição de riqueza secular gera tantos problemas que melhor seria recusá-la mesmo quando voluntariamente oferecida: tornam-se escravos dos príncipes e da corte, permanecem à mercê da rebelião e envolvem-se em guerras. O bispo está armado de dardos e projéteis, porém completamente desarmado da Escritura Sagrada. [↩]
2. Iterações posteriores do movimento evangélico procuraram temperar essas intransigências, recolhendo o livre-arbítrio da lixeira e sugerindo que os antigos pagãos que entreviram Deus na revelação natural podiam que sabe beneficiar-se da salvação; porém a essa altura o rompimento já estava mais do que consumado. [↩]

Como se sabe, Weber argumentou que a Reforma Protestante abriu caminho para o capitalismo através de uma completa alteração das crenças e hábitos diários da vida. Weber mostrou-se particularmente interessado em Calvino e no calvinismo, pois encontrou neles o processo pelo qual as disciplinas monásticas – o dia ordenado de trabalho, a vida frugal, o ascetismo, a autonegação, o chamado para a vida religiosa, o individualismo, a predestinação, a dependência da graça por parte de seres humanos inteiramente incapazes de qualquer bem eles mesmos porém constantemente impelidos às boas obras em resposta à graça – deixaram os monastérios e alcançaram a população em geral.

Esses ritmos da vida diária mostraram-se cruciais na transição entre os padrões medievais e aqueles mais adequados ao capitalismo. Embora Lutero tenha tomado o primeiro passo na desconstrução do monasticismo medieval, a contribuição de Calvino foi fazer deste mundo um lugar de teste e de preparação para a vida em outro mundo que ainda não pode ser conhecido. A vida diária tornou-se cenário de uma racionalização sem precedentes, na qual cada momento estava sujeito a ordenação, escrutínio e prestação de contas.

O paradoxo aqui está em que Calvino não tornou a vida humana menos religiosa: ao contrário, a vida humana como um todo tornou-se um monastério. Porém foi precisamente essa ampla religionização que gerou tanto as possibilidades do capitalismo quanto o fim do protestantismo calvinista como tal. Porque, ao sacralizar a vida como um todo, Calvino também a racionalizou; ao colocar em andamento essa estirpe secular de ascetismo, deixou de haver qualquer necessidade para a perpetuação de algum conceito religioso. Um ascetismo puramente secular tornou-se o resultado lógico da teologia de Calvino, que pode então ser descartada, uma vez que já cumpriu sua missão. O calvinismo protestante funciona portanto como um agente catalisador que desaparece uma vez que tenha cumprido a sua tarefa.

Roland Boer, em Political Grace: The Revolutionary Theology of John Calvin

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Certos defensores da Reforma tomam outro caminho, e asseguram que ela se assemelha ao Renascimento em que veio para matar o ascetismo dos tempos médios, e restituir à vida todas as suas alegrias. Em primeiro lugar, é um erro vulgaríssimo, já refutado por Ozanam, o de considerar a Idade Média como época de flagelamentos e martírios, sendo que no âmbito profano tinha trovadores e malabaristas, e costumes cavalheirescos e rústicos de muita poesia, e lendas épicas e devotas de extraordinária beleza, e festas e regozijos contínuos, e no religioso ordens mendicantes, cujos fundadores professavam o mais simpático e profundo amor à natureza. Além disso, como pode alegrar a vida um culto iconoclasta, frio e árido, que nada concede à imaginação nem aos sentidos, e priva a arte de metade do seu domínio? Quão ingrata deve ter sido a vida naquela república de Genebra, tal como a organizou Calvino, sem festas nem espetáculos, e onde tudo estava regulamentado, até as vestimentas e as comidas, à moda dos antigos espartanos, com um tribunal de censura para os atos mais insignificantes?

Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, II

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Para começar por aquilo que incessantemente ignoramos ou esquecemos: a doutrina da morte substitutiva de Jesus (a noção de que Jesus morreu a fim de satisfazer em nosso lugar algum requerimento ligado à coerência interna da divindade) foi articulada pela primeira vez mil anos depois de Cristo, por Anselmo (1033-1109). Talvez seja necessário reler este parágrafo.

A tradição cristã defendeu desde sempre, a partir de indicações do Novo Testamento, a dupla noção de que a morte de Jesus foi de alguma forma necessária, e de que a passagem de Jesus pela terra – incluindo sua vida, morte e ressurreição – ocasionou de um modo misterioso mas inequívoco a Singularidade, a plenitude dos tempos, a redenção dos homens. Porém Anselmo foi o primeiro a tomar sobre a si a tarefa de montar um sistema teológico que explicasse exatamente porque a cruz havia se mostrado necessária, e de que modo a obra de Jesus havia ocasionado a redenção.

E para ele tudo tinha sido uma questão de honra.

Segundo Anselmo, a obrigação primeira de todos os homens é devolver a Deus a honra que lhe pertence por direito. Pecar é essencialmente sonegar a honra devida a Deus: é ao mesmo tempo roubá-lo de sua dignidade e desonrá-lo. O problema está em que, como a honra é a característica mais inegociável da natureza divina, Deus não é livre para perdoar o pecado por um simples ato de vontade: “nada é menos tolerável na ordem das coisas do que uma criatura tomar do Criador a honra que lhe é devida sem repor aquilo que tomou”. O pecado gera um débito, diante do qual a reparação da dignidade divina só pode ser obtida de duas formas: [1] pela punição implacável dos devedores ou [2] pelo satisfação da dívida, o que só ocorre quando se devolve a Deus mais do que foi tirado dele.

A redenção, então, se resumiria nisso: o homem deve devolver a honra que roubou de Deus; como só um homem deve satisfazer esse débito e como só um Deus é capaz de efetuá-lo, foi necessário que o homem-Deus fosse obediente até a morte para reparar essa injustiça e restaurar o prestígio divino.

A teologia de Anselmo (que acabou sendo conhecida como doutrina “satisfacional” ou, de modo ainda mais revelador, doutrina “comercial” da redenção) é, como todas, reflexo rigoroso da época em que foi concebida. A ideia de satisfação era fundamental na justificação do sistema corrente de penitências; a ênfase no ressarcimento era característica da obsessão romana/latina com o Direito Penal; e, finalmente, os conceitos de honra ferida e de compensação da honra através da obediência eram parte essencial da estrutura ideológica do feudalismo em que Anselmo vivia¹.

A primeira e maior falha na doutrina de Anselmo é também aquela que geraria mais graves consequências no futuro. Ao limitar a redenção à satisfação de um débito e ao limitar essa satisfação à obediência da cruz, Anselmo isolou a morte de Jesus do restante de sua obra de vida. A obsessão com os méritos da morte acabaria tornando a vida de Jesus irrelevante – como se sua vida não tivesse feito parte parte do seu esforço redentor. Nas palavras de Harnack: “Esse Deus-homem não precisava ter pregado e fundado um reino; nenhum discípulo precisava ter sido reunido: dele só era requerido que morresse.”

Em segundo lugar, se a redenção é essencialmente uma estratégia de Deus para recuperar o seu próprio prestígio, seu motivo não está fundamentado – a despeito da insistência das Escrituras neste ponto – no seu amor aos homens, mas no amor ao prestígio. Anselmo inaugurou um universo em que Deus mandou seu filho ao mundo por sua causa, não nossa. Ao contrário do que parecem insistir os autores bíblicos, a ênfase da reparação não está na reconciliação entre as partes, mas na restauração da mesma sorte de prestígio que um vassalo deve reconhecer ininterruptamente no suserano.

Finalmente, se a satisfação do débito é tão absolutamente incontornável e central na economia da redenção, em que a morte de Jesus tem a significância de uma transferência bancária, Deus é em última instância incapaz de perdoar, ao contrário do que sugerem a Bíblia e a tradição. Se o único modo de apagar a dívida é o inevitável ressarcimento, a fim de aprendermos a perdoar, desligar e esquecer devemos recorrer a um exemplo que não seja Deus. Orar pedindo “perdoa as nossas dívidas” passa a ser uma incorreção teológica e uma temeridade.

A doutrina de Anselmo ganhou poucos aderentes e causou quase nenhum impacto por 400 anos. Seu duvidoso mérito foi ter servido de base para a teologia da Reforma, que ecoa, será inevitável lembrar, com os mesmos temas: pagamento de débito, substituição, a redenção jurídica de uma condenação inalienável.

Lutero começou onde Anselmo havia começado, com a noção de que Deus não é livre para perdoar os pecados por um ato de livre vontade, porque o perdão do pecado não punido seria essencialmente injusto. Porém, ao contrário de Anselmo, que postulava que a redenção visava preservar a dignidade de Deus, Lutero sustentou que o que estava sendo protegido era a ordem moral do universo, que absolutamente requer alguém em quem se descarregar os débitos morais gerados pelo pecado.

Em Lutero a característica incontornável de Deus não é a sua honra, mas a sua justiça. Ao contrário do que havia sugerido Anselmo, a satisfação do pecado não pode ser obtida através da obediência, mas através da punição.

Se Anselmo havia drenado todo mérito da vida de Jesus e concentrado o mérito em sua morte, Lutero deu o passo seguinte nesse projeto de alienação. Para Anselmo, somos resgatados porque Jesus obedeceu quando nós é que deveríamos ter obedecido; para Lutero, somos resgatados porque Jesus foi punido quando nós é que deveríamos ter sido punidos. O mérito da morte de Jesus não foi ativo, como Anselmo havia pensado (obediência), mas meramente passivo (punição). Nas palavras de Jonathan Edwards, o moço:

Ouso dizer ainda que, não apenas a redenção de Cristo não consistiu essencialmente em sua ativa obediência, como sua ativa obediência não teve qualquer papel na redenção.

Se Anselmo havia conferido ao mundo um Deus obcecado com sua própria dignidade, Lutero deu ao mundo um Deus que não apenas imolou o seu Filho Amado, mas derramou sobre ele toda a ira e toda a maldição, porque sua justiça absolutamente requeria que ele descarregasse essas penas sobre alguém. Está dito na Confessão Saxã (1551) de Melâncton: “tamanha é a severidade da sua justiça que não pode haver reconciliação a não ser que a penalidade seja paga. Tamanha é a intensidade da ira de Deus que o Pai eterno não pode ser aplacado a não ser pela morte de seu Filho”.

Em conformidade com isso, Lutero deixou abundantemente claro que o seu Deus era limitado e definido pela justiça e não pelo amor. Seu Deus não tinha obrigação alguma de ser misericordioso, mas absolutamente não tinha como deixar de ser justo.

A Reforma ganhava assim um discurso – em vocabulário contemporâneo, um “diferencial”. Em Lutero a redenção encontrava uma explicação que ganharia tremenda popularidade porque refletia, num momento de absoluta transição, todo o espírito da nascente era Moderna. Ao mesmo tempo em que os homens descobriam e começavam a brincar com as Luzes que conduziriam aos movimentos nacionais e à Revolução Industrial, a Reforma oferecia uma doutrina em que a morte de Jesus não tinha apenas um significado (o que muito evidentemente não lhe bastava), mas uma lógica e um mecanismo: uma utilidade.

De tão imbuídos que estávamos no espírito dos tempos, tornamo-nos incapazes de enxergar que uma doutrina que nega qualquer significado ao trajeto terreno da encarnação, que não vê mérito na obediência do Filho do Homem, que postula um Deus incapaz de perdoar sem o recurso da satisfação, um Deus que é Justiça em tamanho grau que não pode dar-se ao luxo de ser Amor – não tem direito a requerer para si qualquer relação com o Deus de Jesus.

Porque, se em última instância o pecado não pode ser perdoado sem o gosto da satisfação, Lutero revelou um mundo em que a graça não é efetivamente graça e efetivamente não pode ser. Este é um universo em que tudo requer pagamento, em que nada pode ser livremente perdoado e em que toda condenação é inalienável (embora algumas sejam felizmente transferíveis). Na doutrina de Lutero Deus não vence a Lei, mas é vencido por ela mesmo no seu mais glorioso instante. A misericórdia não triunfa sobre o juízo, porque o juízo é de pedra e nem mesmo Deus pode conferir a ele um coração de carne.

O curioso está em que o Novo Testamento não nega que o pecado gera um débito; tanto em Jesus quanto em seus cronistas, a ideia de dívida é uma das figuras mais comumente associadas à noção de transgressão. Porém, ao contrário do que sugerem Anselmo e Lutero, a posição da boa nova não é de que o débito requer inescapavelmente o pagamento por parte do devedor ou de um seu substituto. Ao contrário; os evangelhos insistem que a solução da Magnanimidade para o débito não é a satisfação, mas a clemência, o indulto, o perdão: assim no batismo, assim nas parábolas, assim no “setenta vezes sete”, assim na oração do Pai Nosso, assim na absolvição dos executores diante da cruz. “A miseriórdia triunfa sobre o juízo” quer dizer isso mesmo: o amor triunfa sobre a satisfação.

Cada um a seu modo, Anselmo e Lutero abraçaram a Empresa Teológica, que é o esforço muito humano e contraditório de tentar defender a qualquer custo aquilo que em cada momento da história é tido como a coerência interna da divindade. A teologia nasce do amor à ordem, não do amor a Deus. Anselmo afirma claramente que sua doutrina parte do pressuposto de que o universo não deve permanecer desordenado (inordinatum). Não é de admirar que tanto ele quanto Lutero tenham defendido com unhas e dentes a teoria da satisfação, porque é uma doutrina que impõe alguma lógica sobre o que parece não ter razão alguma. No fim das contas o perdão puro e simples representa a maior e mais espetacular das desordens, e esse escândalo os homens moverão terra e céu para deslocar de seu campo de visão.

O Deus da Bíblia, ao contrário do que sugerem essas distrações, é inteiramente incapaz de encontrar satisfação na agonia, na punição e no castigo, que representam mais adequadamente as preferências de Moloque. Muito claramente, e disso dão testemunho todas as parábolas (que são a expressão mais precisa da realidade da redenção), o que pode satisfazer a divindade é somente a integridade voluntária, somente o retorno filial, somente o abraço incondicionado da demanda pela bondade, pela aceitação e pelo amor. É quase criminoso que tenhamos demorado tanto tempo para condenar a noção de que Deus possa se satisfazer com menos.

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1. “O pecado”, explica Anselmo, desligando o conceito do campo da ética e deslocando-o para o da política, “é uma afronta à sua infinita majestade”. [↩]