Ah, tantas histórias… caro e impenitente leitor, tantas histórias. Certo sobre o homem que tem muitas histórias para contar é que vai morrer sem contá-las todas.

Os norte-americanos, que aprenderam a dissecar cada sucesso de modo a serem capazes de reproduzi-lo, usaram a dura alquimia do século XX para transformar o ofício de contar histórias num negócio e numa técnica. Reduziram a arte da narrativa a um programa de quatro ou cinco linhas que pode ser rodado sem grande margem de erro na produção de blockbusters e de best-sellers, e nisso não apenas garantiram o sucesso das histórias que estão vendendo, mas garantiram também que todas as histórias que produzem se assemelhem rigorosamente entre si.

Parte essencial dessa fórmula determina que uma boa história, uma grande história, é aquela em que os eventos externos ao mesmo tempo proporcionem e reflitam o crescimento interior do protagonista. A esse processo de transformação, essa trajetória pessoal de autodescoberta e de autoexpressão, os americanos chamam de character arc – “arco de personagem” ou, quem sabe também, “arco de personalidade”.

No confinamento de 88 minutos do filme básico de Hollywood, o character arc não encontra tempo para mais do que esboçar a conversão o crescimento do protagonista como pessoa. Mesmo aqueles de nós que nunca ponderaram o assunto estão mais do que suficientemente familiarizados com a fórmula: o solitário acaba encontrando uma família, o promíscuo acha o caminho para a monogamia, o cético encontra a fé, o avarento encontra a generosidade, o travado se solta, o inconsequente se reconcilia com a responsabilidade. Não importa se se trata de um desenho animado (A Nova Onda do Imperador), uma comédia (Tootsie) ou um drama (Rain Man); no final da história, quando o arco se fecha, o protagonista (um egocêntrico imperador sul-americano destronado por um golpe, um ator machista que se vê obrigado a se vestir de mulher para conseguir trabalho, um yuppie ambicioso que se vê obrigado a cuidar do irmão autista) torna-se via de regra uma pessoa melhor, tendo aprendido a lição às custas do conflito e de sua resolução.

Seria mais fácil descartar esse artifício como simplista se ele não fosse tão eficaz. O sucesso da fórmula apenas demonstra o quanto somos facilmente atraídos e dobrados por histórias de conversão. A noção de que as pessoas possam de fato mudar é capaz de tocar em nós uma corda muito profunda, talvez porque não abandonamos jamais a esperança de mudar nós mesmos – ou, mais provavelmente, porque nos custa abandonar a ilusão de que os outros terminarão por mudar (isto é, terminarão por ver as coisas como nós vemos).

O que não quero perder de vista é que os estudiosos parecem concordar que a ascensão do character arc é algo relativamente recente na história da ficção. Embora não desconheça narrativas de crescimento e de conversão (veja-se o Buda, veja-se Moisés), a maior parte do tempo a literatura ocupou-se de contar a história de gente que permanece essencialmente a mesma ao longo da narrativa. Em termos gerais, os grandes épicos da humanidade falam de personagens estáveis, de gente que não muda de personalidade, de convicção, de postura ou de opinião mesmo depois de espetacularmente apertada pelo seu conflito peculiar. Essas velhas histórias parecem partir do pressuposto que ninguém de fato muda: que somos o que somos desde o princípio até o último instante. Mesmo quando tudo muda ao seu redor, cada personagem permanece o mesmo: o desprezível é desprezível desde que pisa o palco pela primeira vez, o herói mostra-se herói desde o berço, o indeciso encontra a ruína na sua indecisão e o rei demonstra postura de rei mesmo quando é ainda um pastor de ovelhas.

O mistério do protagonista que não muda será talvez mais profundo e mais ressonante com a realidade do que o do personagem que deixa sua personalidade ceder à curva graciosa do arco. Num certo sentido, não mudar exige mais recursos do que ceder e transformar-se; não mudar representa um desafio maior e mais exigente, ou quem sabe uma neurose mais profunda.

Às vezes penso que na vida real ninguém de fato muda, e que tudo que empreendemos e tudo que somos está relacionado às tentativas recorrentes que fazemos de materializar as promessas que proferimos a nós mesmos na mais tenra infância. Somos essencialmente incapazes de dar ouvidos a outras promessas que não aquelas antigas e primeiras, meio esquecidas e meio subterrâneas mas sempre presentes, que fermentaram e ainda fomentam todos os nossos sonhos posteriores. Vamos morrer tentando ver essas sementes douradas florescendo do modo como imaginamos, e nossa intuição mais profunda, nossa crença mais inconsciente e impronunciável, é de que não existe maneira mais legítima e integral de viver do que morrer tentando.

Talvez daí nasça aquela tendência, diagnosticada e popularizada pela psicanálise, de cometermos circularmente os mesmos erros ao longo da vida. Muito claramente, esses enganos brotam do fato de que não desistimos de buscar os acertos míticos que prometemos a nós mesmos no reino dourado da infância. Repetimos incessantemente as mesmas fórmulas porque cremos que a repetição obediente do feitiço acabará por trazer à luz a magia necessária e curativa com que ansiamos desde sempre. Nossos erros brotam todos da insistência infantil em consertar.

E, se parece que estamos mudamos tudo ao nosso redor, é apenas como parte do projeto maior de permanecermos os mesmos.

Ignoro qual metáfora, a do arco ou a das promessas, o leitor terá considerado mais cara ou mais precisa. Quanto a mim, não é impreciso dizer que desconheço por completo a curva redentora do character arc. Já fui um cara muito quieto e depois me tornei um cara muito desbocado, mas só cedi a esse ajuste cosmético para que não tivesse que alterar em nada a arquitetura aqui de dentro. Escrevo nesta Bacia desde 2004, e nesse período fiz com que muito mudasse ao meu redor, mas foi muito claramente no esforço mais ou menos desesperado de permanecer a mesma pessoa. Em sete ou oito anos deitei no mar da internet milhares de mensagens na garrafa e a salvação beijou-me de todos os lados – mas se conheci gente extraordinária que inclinou-se graciosamente para me abraçar e acolher, o processo acabou me tornando mais apadrinhado e mais patife do que jamais fui (mas provavelmente não tanto quanto já sonhei).

Não registro nenhum crescimento pessoal, nenhuma ternura adicional, nenhuma milagrosa generosidade, nenhuma espiritualidade recuperada – e secretamente me congratulo, miserável homem que sou, diante dessa estagnação. O magnífico arco exterior foi erguido com recursos faraônicos de modo a manter artificialmente intacta a curvatura interior.

Sei que a obra está inconclusa: permanecer o mesmo vai custar tudo de mim, até o último momento. E neste ponto, nesta precisa encruzilhada, não sei dizer o que seria mais improvável ou mais nobre: mudar ou permanecer. Talvez, em determinados casos, em determinados vértices – porque somos na melhor das hipóteses apenas o fugaz ponto de contato entre contrastes – as duas metáforas se anulem ou se completem.

É conhecida a observação do Abade Mugnier que, quando lhe perguntaram se acreditava no inferno, respondeu: “Certamente acredito nele; mas também acredito que não há ninguém lá.” Isso me parece mais do que um lampejo espirituoso. É um ponto de vista que é inerente a toda a perspectiva da Bíblia, de que a severidade e as ameaças de Deus – ou o que o homem em seu remorso atribuem a Deus – são destinadas a nada menos que a sua salvação e a conservá-lo fora do abismo.
Um dos textos censurados do livro de Paul Tournier. Três capítulos e este parágrafo foram suprimidos na edição brasileira.

Ele está lá, o número 22 na lista de Ricardo Quadros Gouvêa dos quarenta livros que fizeram a cabeça dos evangélicos brasileiros nos últimos quarenta anos. Uma edição despretensiosa, a capinha azul ciano coroada por um austero retângulo preto, uma tradução por vezes truncada e uma redação nem sempre fluente. Nada disso impediu que Culpa e Graça, do médico suíço Paul Tournier, se mostrasse no meio evangélico brasileiro um livro absolutamente seminal: uma semente, mas uma semente cuja potência e singeleza bastaram para produzir nos leitores o seu próprio solo fértil – o tipo de obra cuja onda de impacto se estende muito além dos limites das páginas e da data de publicação.

Rolava ainda a década de 1980 quando encontrei o livro no apartamento da minha tia Lauriza e rendi-me imediatamente à sua lucidez. Lembro claramente meu assombro ao deparar-me, expostos ao ar livre, sem meias medidas mas com toda a compaixão, com os mecanismos que eu havia lutado desde sempre para permanecerem ocultos no meu interior.

“Minha irmã é tão categórica em suas opiniões”, disse-me uma senhora, “que me sinto sempre um pouco culpada se não tenho a sua opinião”. E uma outra: “Eu chego a evitar ir visitar a minha irmã, porque no momento em que quero ir embora, ela diz: ‘Como? Já vai?’, com um tom de reprovação que até me faz sentir culpada”.

Que direito tinha esse sujeito de falar publicamente de mim (e das minhas irmãs)? E logo em seguida:

Porque a verdadeira culpa é, essencialmente, você não ousar ser você mesmo. É o medo do julgamento dos outros que nos impede de sermos nós mesmos, de nos mostrarmos tal como somos, de manifestarmos nossos gostos, desejos e convicções, de nos desenvolvermos, de nos expandirmos segundo a nossa própria natureza, livremente. É o medo do julgamento dos outros que nos esteriliza, que nos impede de produzir todos os frutos que somos chamados a produzir. “Fiquei com medo” diz, na parábola dos talentos, o servo que escondeu o seu talento na terra, em lugar de fazê-lo valorizar.

Meu Deus, meu Deus: a verdadeira culpa é você não ousar ser você mesmo. E ainda estávamos no segundo capítulo.

Culpa e graça foi lançado no Brasil em 1985, pela Aliança Bíblica Universitária (ABU). Essa versão resiste ao tempo e circula teimosamente em sua forma original (o livro da minha tia transita há décadas entre a minha casa e a dela; às vezes, como agora, não temos certeza de com quem ele está), em cópias reprográficas e em versões pirateadas.

O que pouca gente sabe ou percebeu é que, por alguma razão que os editores não declaram no livro (e, que eu saiba, em nenhum outro lugar) os três últimos capítulos da versão original foram suprimidos da versão brasileira. A explicação mais simples e mais provável para essa omissão é que os textos em questão foram considerados fortes ou heterodoxos demais para o público a que se dirigia. Os dois últimos capítulos da versão brasileira, numerados 20 e 21, são intitulados Tudo deve ser pago e Foi Deus quem pagou – e já são bastante subversivos em si mesmos, mas aparentemente os capítulos seguintes iam ainda mais longe.

Há quase dois anos venho sonhando em rastrear, traduzir e divulgar esses capítulos proibidos, como parte do meu ministério de ver o circo pegar fogo. Poupou-me desse trabalho e dessa glória o Zenon Lotufo Junior, que mandou-me há alguns dias esses textos, na tradução de seu amigo Antonio Augusto Martins Ribeiro. Seu conteúdo subversivo você pode agora avaliar por si mesmo pela primeira vez.

Há por exemplo, o capítulo 24, A ordem de Melquisedeque, com sua ênfase num sacerdócio universal que transcende a esfera da igreja e a engloba. Há o capítulo 23, O caminho da confissão, que sugere que a graça é tão ampla e eficaz que qualquer um pode imprimir, e sobre qualquer um, a divina absolvição. E há em especial o capítulo 22, Amor incondicional, que demonstra que Tournier pensava sobre a graça, em 1962, essencialmente o mesmo que J. Harold Ellens pensa nos nossos dias: é a natureza incondicional do amor divino que possibilita a cura humana – Deus não tem ninguém na sua lista:

Portanto, insisto na palavra “incondicionalmente”, porque ela me parece muito importante na prática. A maioria das pessoas admite que, se há um Deus, Ele deve nos amar. Mas existe uma diferença decisiva entre um grande amor, ou um amor muito grande, ou um amor muito, muito grande e um amor que é incondicional. É a distância que existe entre o que é finito, seja tão grande quanto for, e o que é infinito.

Todas essas posições, bem como a menção, como mera possibilidade, de que a função do inferno é permanecer vazio (conforme a anedota do Abade Mugnier que abre esta nota), podem ter parecido controversas ou pouco ortodoxas o bastante para justificarem a censura.

Resta porém a possibilidade de que o motivo da supressão tenha sido ainda mais prosaico e mais mesquinho. Afinal de contas, o universalismo de Tournier parece ficar bastante estabelecido no capítulo 21, que não foi censurado da versão brasileira:

Salvação não é mais uma idéia remota de perfeição, para sempre inacessível; é uma pessoa: Jesus Cristo, que veio a nós, veio para ficar conosco, em nossas casas, em nossos corações. O remorso é silenciado pela sua absolvição. Todos os homens podem se beneficiar desta expiação única; todos os homens, de fato, “todo o mundo” como João afirmou (1 Jo 2:2). Jesus Cristo morreu por todos sem qualquer distinção, para homens de todas as idades e regiões, para hindus, para budistas, para muçulmanos, para pagãos e para ateus; basta que nele creiam.

Não é impossível, portanto, que a raiz da controvérsia tenha sido as duas ou três ocasiões em que, no capítulo 22, Tournier sugere que os católicos acolhem e aplicam de modo menos neurótico do que os protestantes a boa notícia da graça:

É significativo o que um dos meus pacientes protestantes tenha dito: “O protestantismo me parece com um enorme esforço para se ganhar a graça pela boa conduta, enquanto que o catolicismo distribui esta mesma graça a todo aquele que a procura com um padre”.

Também aqui:

O moralismo restabeleceu a ideia de mérito, de uma graça que é condicional. E, em certos círculos protestantes, estas condições se proliferaram tanto e ficaram tão rígidas que se tornaram opressivas.

E aqui:

Em um dos círculos intelectuais católicos, um teólogo, Jean Guitton, afirma que “uma das implicações da doutrina cristã da graça é a natureza gratuita dos dons que são oferecidos a nós”. Fico agradavelmente surpreso ao vê-lo acrescentar que “esta é uma implicação sobre a qual os protestantes pensam, talvez com mais frequência do que nós”. Infelizmente, tenho a impressão que esta homenagem ao protestantismo seja imprecisa.

E aqui:

Contudo, noto uma maior proporção de pessoas oprimidas por esta deturpação entre os protestantes do que entre os católicos.

Pois, como eu mesmo já tive ocasião de aprender, em muitos círculos evangélicos desafiar abertamente a ortodoxia é visto como pecado menor do que mencionar o catolicismo numa luz positiva. Essa imprudência, em conjunto com a ameaça de ecumenismo do capítulo 24, podem ter representado a ofensa sem perdão que mereceu o silenciamento de Tournier.

O que é certo é que Paul Tournier (1898-1986) não escreveu Culpa e graça para gerar controvérsia ou para produzir uma revisão na ortodoxia. Seu propósito declarado foi ensinar seus colegas médicos a tratarem seus pacientes como gente – aquela postura que viria a ser conhecida como “medicina integral” e da qual Tournier é um dos mais celebrados precursores.

Tournier sonhava com um dia em que os médicos deixassem de olhar seus pacientes como pedaços de carne que só carecem de cura física, um dia em que os cristãos deixassem de ver as pessoas como almas desencarnadas que só carecem de salvação.

Os médicos já estão fazendo a sua parte.

* * *

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Os capítulos censurados de Culpa e graça (tela cheia)

Nesse momento entra em cena esse sujeito J. Harold Ellens, um psicólogo norte-americano que em seus livros e artigos defende essencialmente uma ideia: a de que a notícia evangelical da graça incondicional e do perdão universal dos pecados não representa apenas a única chance para a salvação espiritual da humanidade, mas a única chance para a salvação dos nossos distúrbios mentais. E que, de fato, não existe diferença entre uma coisa e outra.

Desde que a psicologia ganhou alguma reputação como disciplina e como prática seus méritos, seu vocabulário e suas ênfases tem sido apropriados (ou, alternativamente, questionados) por muitos cristãos a fim de legitimar suas próprias versões da ortodoxia. Ellens, no entanto, está a milhas de distância da banalidade de obras como Jesus, o maior psicólogo que já existiu; do ponto de vista privilegiado ao qual nos erguem as suas reflexões descortina-se um horizonte desconcertante.

Ellens talvez seja o mais articulado proponente de um movimento de interpretação que até onde sei ainda não tem nome, mas que podemos chamar interinamente de teologia da graça radical (a partir de um dos mais celebrados volumes de Ellens, Radical Grace).

Não há na verdade grande coerência de pensamento entre os proponentes dessa visão, e nem poderia haver. O que pode ser dito a respeito desses caras (e já fui visto bebendo e comendo entre eles) é que intuem antes de tudo que Deus é um sujeito muito mais gentil e desencanado do que sugerem as ortodoxias usuais. Deus não está muito interessado em saber se você fica admirando as pernas de gente do sexo errado e não controla onde você passa suas manhãs e noites de domingo; Deus não vai ficar ruborizado se você engravidar a sua noiva e não vai mandar ninguém para o inferno por acreditar na evolução, por fumar um baseado ou por beijar uma estátua. Esse Deus não tem o rabo preso com ninguém, não aceita subornos e a ninguém rejeita; não tem ilusões, por isso não se rebaixa a aplicar critérios. A característica mais predominante do seu caráter – na verdade a única característica dele a que temos acesso e a única necessária – é seu inflexível cavalheirismo. O que ele quer é que você não machuque ninguém e não se machuque; se for para você se machucar que seja em favor dos outros, mas de modo inteiramente consciente, informado e sem ilusões.

É um Deus que tem muito de hippie; suas únicas diretrizes de conduta são de fato paz e amor: ou, como se diz na linguagem do Novo Testamento, amar a Deus sobre todas as coisas e o próximo como a si mesmo (que são, evidentemente, operações idênticas e equivalentes).

Porém esse é um Deus não se ilude, e sabe que o amor precisa de uma medida, uma diretriz que o extraia do domínio dos discursos para o terreno da prática. Esse parâmetro de grandeza para o amor é a graça, a implacável inclinação divina em aceitar. E essa medida de grandeza ficou estabelecida em sua inteireza na pessoa de Jesus.

O que J. Harold Ellens vem fazendo é articular com todas as letras o que já havia sido sugerido, por exemplo, por Paul Tournier em Culpa e graça. Para Ellens, a graça – entendida como a inclinação inflexível e radical, por parte de Deus, em aceitar o ser humano como ele é – não é apenas um aspecto da salvação ou um a porta de entrada para ela. A graça é a própria salvação.

Em resumo, para Ellens a graça ou é radical (isto é, absolutamente resoluta e invariável) ou é na verdade graça nenhuma. Ela só tem poder curativo se for de fato radical, incondicional e universal: privar a graça de seu caráter incondicional seria privá-la de todo seu poder. Dito de outra forma, a graça só é realmente capaz de curar se não fizer diferença para Deus se você vai ser curado ou não. Essa fragilidade é o único mecanismo da coisa toda, e dela depende toda a sua eficácia.

O toque de uma graça radical – aquilo que Ellens chama de “uma perspectiva graciosa e incondicional de apreço positivo” – é a única solução concebível para nossos entraves, traumas, neuroses e inadequações. Essa graça implacável é o único bálsamo com o potencial de nos aplacar em regime definitivo as doenças do espírito, sendo portanto a única chance que temos de encontrar o bem-estar e de o vermos aplicado neste mundo.

Esse é o poder subversivo do perdão universal dos pecados, apregoado por João Batista e endossado por Jesus. Somente a boa nova (somente essa boa nova) é capaz de agir eficazmente na anulação do poder diabólico da culpa, raiz daquela “ansiedade destrutiva que produz em nós toda enfermidade e todo o pecado”. Quem torna-se livre da culpa torna-se livre, e ponto final.

Isso porque “uma perspectiva graciosa e incondicional de apreço positivo” implica numa aceitação radical ao ponto da mais atordoante descaracterização. A singularidade do Deus de Jesus está em que ele não vai amar você menos se você o rejeitar; não vai amá-lo menos se você o matar. Não vai deixar de aceitá-lo em caso algum. O apreço positivo que ele nutre pelo ser humano é a expressão mais destilada e invariável da pessoa e do caráter dele; o céu e o inferno não teriam como alterá-la um milímetro em qualquer direção, muito menos algo que você puder fazer. “Nada poderá nos separar do amor de Deus”, e nada é muita coisa.

Em termos teológicos, essa visão de um Deus de amor invariável cuja matriz e coroa é Jesus já foi articulada (e questionada) muitas vezes ao longo dos séculos. A tarefa que Ellens tomou sobre si foi a de estabelecer além da dúvida o caráter e o valor terapêutico dessa graça ampla, invariável e arbitrária. Porque se Deus nos ama independentemente da nossa cura, só então a cura torna-se possível – mas, pasme-se, ela então torna-se possível. Se Deus pode nos aceitar como somos, só então nos tornamos livres para mudar. Isso não quer dizer que Deus exige que mudemos; pelo contrário, o cerne e o único poder da coisa toda está em que a aceitação e o apreço divinos pelo ser humano (e o nosso uns pelos outros) devem resistir galhardamente à rejeição, ao desprezo, ao esquecimento, à distração.

Se for assim, e Ellens não demora em apontá-lo¹, Dietrich Bonhoeffer estava equivocado quando condenou e chamou de “graça barata” a graça que não produz mudança de vida na pessoa tocada por ela. Chamá-la de qualquer outra coisa que não simplesmente graça, mesmo quando não há mudança de vida, seria invocar o antigo fantasma da culpa e anular qualquer poder terapêutico que a graça poderia ter. Porque, e isso Ellens procura sempre novas formas de explicar, o único poder da graça está em que sua eficácia não depende da sua eficácia. A graça se basta.

A imagem resultante é a de um Deus ao mesmo tempo muito arrebatado e muito na dele. Por um lado, trata-se de um cara apaixonado para além da breguice e da cegueira, uma divindade que decide que nada no passado ou no futuro será capaz de alterar a sua devastadora inclinação em abraçar e aceitar o ser humano. Por outro, trata-se de um Deus absolutamente maduro em termos psicológicos, seu caráter livre por completo dos traumas, ansiedades, histerias, psicoses e neuroses que caracterizam a postura e a conduta dos deuses de sempre. Sua auto-estima e seu apreço por tudo que é humano, bem como seu equilíbrio emocional, em nada dependem da sua capacidade de agradar, da realização de seus projetos e expectativas com relação aos que ama ou de sua própria capacidade em salvar o mundo. O Deus de Jesus é um amante desiludido sem jamais chegar a ser amargo, um amante resoluto sem jamais chegar a ser invasivo.

É um Deus que não se rebaixa ao proselitismo, isto é, um Deus que não quer converter ninguém para além da sacada de que nenhuma conversão é necessária (e que portanto toda mudança é possível). É um Deus sem outro critério que não o amor, que abraça o filho pródigo e espera o mesmo do filho comportado; que dá a mesma recompensa ao cara que suou o dia todo e ao folgado que só apareceu para trabalhar na hora de ir embora. Um Deus que não tem ninguém na sua lista.

Naturalmente, tudo que sabemos a respeito desse Deus cavalheiresco só pode ser intuído a partir da postura e das indicações do Jesus dos evangelhos. Há traços muito claros desse Deus no restante do Novo Testamento e indícios desconcertantes dele no Antigo, mas seríamos por completo incapazes de rastreá-los não fossem a luz e a lucidez providas diretamente pelo próprio Filho do Homem, o rabi galileu de pés empoeirados, o louco crucificado.

Como observou certa vez um perplexo Brennan Manning, Jesus é o único sujeito na conturbada história das religiões a ousar chamar Deus de Pai. E, não custa acrescentar: na conturbada história das relações freudianas, Jesus é o único sujeito a prover para seu pai e para sua relação com ele um caráter maduro e psicologicamente equilibrado.

Ellens é aparentemente culpado de reconstruir o caráter de Deus não a partir do dogmatismo das ortodoxias, mas a partir da própria pessoa de Jesus. Seu pecado é acreditar que Jesus pode ser na verdade maior – um cara ao mesmo tempo mais ambicioso e muito menos – do que tudo que a igreja chegou jamais a construir ao redor do seu nome.

Porque se a postura de Deus em relação a nós resume-se a essa atordoante “perspectiva graciosa e incondicional de apreço positivo”, se a graça é de fato tão radical quanto sugerido por Jesus, existe de fato uma esperança para as nossas mais entranhadas patologias. Em meio a nossas mesquinhezas e inadequações, e antes de darmos qualquer passo para longe delas, levanta-se a possibilidade de sermos encontrados pela cura que não buscávamos, a cura com a qual havíamos deixado de sonhar.

Afinal de contas, é esse o sentido primário da palavra grega do Novo Testamento que aprendemos a traduzir como salvação: cura. Ser salvo é ter a saúde restaurada. É por isso que nossa salvação pode representar a saúde do mundo: isso acontece quando decidimos estender ao próximo (graciosamente, porque não haveria outro motivo e outra maneira) a perspectiva graciosa e incondicional de apreço positivo que entrevemos e tocou-nos no Deus singular de Jesus.

Assim, de forma desguardada e gentil, abrem-se os portões do palácio e os loucos, os mendigos e os criminosos recebem permissão para brincar no jardim ao lado dos filhos do príncipe. Ou talvez seria mais correto dizer que são os filhos do príncipe que recebem permissão para tocar a beleza sem intermediários da vida real. Na verdade não faz diferença, e essa é a moral da história. A risada de todos torna-se a mesma debaixo do mesmo sol, e logo todos cansam das simetrias do jardim e escolhem percorrer livremente o mundo. Essa inesperada liberdade adquirida, essa descomunal integridade recuperada, já foi chamada de bem-aventurança; Ellens gosta de chamá-la simplesmente de bem-estar.

Leia também:
A saúde divina e a saúde humana

1. «A ideia de Bonhoeffer de que a graça que não produz uma vida radicalmente diferente é “graça barata” é um traição da verdade bíblica sobre a graça. É claro, todos gostariam que a graça de Deus produzisse em cada vida humana o fruto de uma vida integral e santa, mas o caso é que, mesmo quando isso não acontece, a graça permanece incondicional, perdoando e aceitando por completo essa pessoa falha. Bonhoeffer substitui a graça por um antiquado e incorreto moralismo medieval e por uma religião mecanicista. Sua ideia de “graça barata” revela que ele anseia novamente por uma espécie de legalismo e de condicionalismo que nos moldem. A graça, porém, é livre, radical, incondicional e universal, ou então não é graça e não tem nada de boa nova – visto que, se não for assim, não consegue atingir o centro da patologia à qual de outro modo estamos algemados para sempre, sem esperança. Não consegue libertar-nos da ansiedade destrutiva que produz toda nossa enfermidade e pecado.
   [...] Bonhoeffer, que compreendia tão bem a graça de tantas maneiras, rendeu-se inadvertidamente à noção de uma graça condicional em suas observações sobre graça barata. Naquele momento de descuido ele cobiça novamente pelo legalismo, obscurecendo o fato de que a graça é gratuita; que pode ser pressuposta eternamente; que é radical, incondicional e universal. Graça condicional é graça nenhuma.» (J. H. Ellens, Radical Grace). [↩]

Por grande parte dos últimos 4.000 anos Deus tem estado criticamente enfermo. Os informes que temos a respeito de sua natureza e função indicam que seus padrões de relacionalidade, afeto e conceitualização tem estado fora do intervalo normal. Para ser específico, Deus tem aparentemente sofrido de esquizofrenia paranóide crônica, ou um severo transtorno de personalidade limítrofe, com episódios erráticos, isto é, não provocados, de psicose. A cadeia de informes dominante indica que ele opera sob a noção psicótica de que está envolvido numa batalha cósmica com outro deus que ameaça frustar, corromper e arruinar a sua obra. Esta é uma síndrome psicótica clássica a partir da qual, segundo os informes, ele forma uma ideação global que molda toda a sua visão de mundo, sendo que não existem dados empíricos, heurísticos ou fenomenológicos que indiquem que esse conflito cósmico ou realidade maligna de fato existam. Sua noção de realidade não tem uma realidade que corresponda a ela. Além disso, esse modelo de ideação é especificamente paranóide, visto que indica que ele acredita que há forças exteriores trabalhando contra ele, quando não há evidência de que essas forças existam. Se os relatos a respeito de Deus são acurados, essas noções são produtos da sua própria imaginação doentia. Deus é um lunático. O Deus da antiga religião israelita, que produziu o judaísmo, o cristianismo e o islamismo, é facilmente diagnosticável sob as rubricas do Manual de Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais, publicado periodicamente pela Associação Psiquiátrica Norte-Americana.

Deuses doentes geram gente doentia. Ou, para colocar de modo ligeiramente diverso, Deuses doentes fazem com que as pessoas fiquem doentes. Do mesmo modo que filhos e discípulos tomam como modelo seus pais e mentores, indivíduos e comunidades humanas criam a si mesmas na imagem de seus Deuses. Deuses doentes provem modelos doentios que produzem gente doentia e comunidades doentias. Para se garantir bem-estar pessoal e comunitário, é necessário que Deus esteja bem – ou pelo menos o inverso é verdadeiro. Quem tem um Deus doente não tem como alcançar o bem-estar, seja individual ou comunitário.

Talvez você sinta que estou sendo de algum modo severo demais em meu diagnóstico. Permita-me então elencar um arsenal mais palpável de sintomas que, de acordo com os informes dominantes, constituem a síndrome da desordem clínica divina. Relata-se que ele sofre de uma necessidade perfeccionista de ter o seu mundo, bem como todos que acontecem de vagar por ele, cuidadosamente conformado a uma série prescrita de comportamentos e formas de pensar. Isso soa um tanto obsessivo-compulsivo, para dizer o mínimo; particularmente quando se considera que o mundo criado por ele não é uma indústria ou um campo de trabalhos forçados, mas foi projetado por Deus para ser mais como uma estufa, na qual o modo e o objetivo primários são crescimento e desenvolvimento, que requerem por definição um processo constante de mudança e imprevisibilidade. Talvez você não tenha levado os relatos da demanda dele por conformidade sério o bastante para ter sido sensivelmente afetado por esse sintoma patológico, mas que dizer dos relatos de que Deus tem tantos melindres com relação ao comportamento e à natureza dos homens, à exploração e à experimentação humanas, que simplesmente não consegue voltar a colocar a cabeça no lugar até que tenha literalmente matado alguém?

Tomemos por exemplo a comunidade de Noé; ou Onã e seu irmão; ou o exército egípcio no mar Vermelho. Ou pense no ameaçado genocídio dos israelitas no monte Sinai; no genocídio dos cananitas por ocasião da invasão israelita da sua terra; no extermínio do reino do Norte; no exílio do reino do Sul; na morte súbita do homem que tentou proteger a Arca da Aliança; na incineração de Sodoma e Gomorra. Agora se isso não lhe parece um padrão de consumado narcisismo, comportamento cronicamente inapropriado à situação, espírito vingativo sádico, impulsividade e transtorno obsessivo-compulsivo, ira depressiva e irracional, reações sem contato com a realidade e inteiramente desproporcionais aos verdadeiros eventos problemáticos em questão em cada caso – você não tem estado prestando atenção. Ou pelo menos não tem lido a Bíblia regularmente. A síndrome comportamental que acabo de descrever é flagrante psicose. Além disso, que dizer do fato de que o ódio dele a você e a mim, inocentes como somos, ter sido tão intenso que ele concluiu que tinha ou de nos exterminar ou de massacrar seu único filho, Jesus de Nazaré? Se esses relatos são verdadeiros, Deus é um pervertido, e é perigoso. Ele resolve todos os seus impasses decisivos com decisiva violência. Você concorda que é doentio? Qualquer Deus incapaz de agir pelo menos como um ser humano mediano gostaria de agir é um monstro. Deuses monstro geram gente monstro.

Falei de nós como inocentes; você talvez discorde. Reconheço que o único mal que existe no nosso mundo é o mal que fazemos uns aos outros. Porém quando alego inocência quero chamar a atenção para o fato de que nós humanos não pedimos para nascer. Não pedimos para ser limitados. Não pedimos para ser falhos. Não pedimos para existirmos em modo de desenvolvimento e permanecermos portanto inerentemente e inevitavelmente incompletos, em fase de crescimento e de mudança, avançando por tentativa e erro, experimentando e alcançando por vezes becos sem saída morais, relacionais, psicológicos e espirituais. Não pedimos para sermos largados no oceano do espaço-tempo com uma base de dados inadequada, capacidade imatura de juízo e emoções que são com frequência movidas pela nossa ansiedade a respeito de tudo isso. Não pedimos para sermos incumbidos da tarefa divina de decifrar e encontrar significado neste mundo, ao mesmo tempo em que somos compelidos a operar com recursos meramente humanos.

O pior é que as metáforas religiosas que nos foram oferecidas no relato dominante a respeito da natureza e do comportamento de Deus produzem arquétipos inconscientes nos seres humanos, arquétipos que são inconscientemente traduzidos em comportamentos justificados por essas metáforas. Se Deus resolve todos os seus problemas decisivos pelo recurso rápido da violência decisiva, como se pode esperar que nós, seres humanos, ajamos de modo significativamente diferente? Deuses doentes geram gente doentia. Se Deus nos convence da sua noção psicótica de que está envolvido num conflito cósmico cujo o campo de batalha é a história humana e o coração humano, é naturalmente inevitável que iremos desejar, de modo inconsciente ou consciente, ajudá-lo nessa empreitada; estar do lado dele na guerra; empenharmo-nos na causa de Deus contra o infiel, enfrentar os bandidos e exterminar nossos inimigos, da mesma forma que aparentemente Deus faz com os dele.

Esta é a bandeira debaixo da qual foram pelejadas as batalhas do Israel antigo contra os cananitas, e quem sabe também as batalhas do Israel dos nossos dias. Esta é a bandeira debaixo da qual as campanhas cristãs das cruzadas foram pelejadas, e quem sabe também as cruzadas dos cristãos fundamentalistas nos nossos dias. Esta é a bandeira debaixo da qual o Islã conquistou o mundo mediterrâneo nos séculos VII e VIII, e não deve haver dúvida quanto às ambições do al Qaeda nos nossos dias. Um Deus doente gera gente doentia. Como chegaremos a alcançar o bem-estar se Deus está doente? Não chegaremos a alcançá-lo, quaisquer que sejam as circunstâncias.

Houve, naturalmente, outro informe a respeito da saúde mental de Deus, embora tenha sido grandemente desacreditado ao longo da história, com frequência ao ponto de uma desdenhosa incredulidade. Trata-se da alegação de que o relato dominante, que tem estado desde sempre em circulação em todo lugar, não tem na verdade nada a ver com Deus, sendo ao invés disso a doentia projeção de uma série de imaginações humanas muito desautorizadas, autoria de gente inteiramente aterrorizada diante daquilo que é desconhecido e imprevisível na vida: uma projeção de seus próprios terrores sobre a imagem mental idealizada do que achavam fosse Deus. Esse segundo informe sobre a saúde mental de Deus encontra grande dificuldade em competir com o relato dominante, muito embora toda a evidência permaneça, em todo lugar, confirmando a versão alternativa. Essa tem encontrado resistência porque parece humanamente inacreditável: porque alega que Deus é um Deus de graça incondicional para toda a humanidade.

Carl Rogers não considerava inerentemente inacreditável que os seres humanos fossem capazes de exercitar um incondicional apreço positivo uns para com os outros, mesmo se essa postura parece por vezes muito rara e de certa forma não-natural. Porém mesmo ele hesitava grandemente em crer que isso fosse verdadeiro com relação a Deus. Rogers afirmou que abandonou suas raízes evangélicas fundamentalistas porque, como ele via, o informe dominante de Deus como lunático era endêmica a qualquer pensamento religioso. Ele portanto sentia-se capaz de pregar graça humana incondicional, mas não conseguia conceber graça incondicional em Deus. Ele simplesmente não conseguia abraçar Gênesis 12 e 17 e a revolucionária percepção de Abraão daquilo que Deus estava tentando passar para a raça humana: “Estou anunciando que serei Deus para você e para os seus filhos depois de você, por todas as suas gerações como aliança eterna, sem restrições e sem custo embutido. Vocês serão o meu povo e eu serei o seu Deus, e é só isso”.

Carl Rogers não foi capaz de reprimir o clamor do informe dominante em seus ouvidos, a despeito do fato de que era um informe falso, de modo a tornar-se capaz de ouvir a melodia do refrão da graça tocando ao longo de todo o Antigo e do Novo Testamento, declarando como fez o profeta Miquéias (7:18-20): “Qual Deus é como nosso Deus? Ele perdoa a iniquidade. Esquece a transgressão. Não retém a sua ira para sempre. Tem prazer na constância do amor. Tem compaixão de nós. É fiel a nós quando somos infiéis a ele. Ele pisoteia as nossas iniquidades e atira nossos pecados no mar de seu eterno esquecimento. Não só isso, mas também garante que somos perdoados antes de nascermos e antes de sermos capazes de imaginar como nos tornarmos pecadores eficazes”.

Infelizmente, Carl Rogers tem a companhia de grande parte da raça humana ao longo da história, que é incapaz de conceber que Deus não seja insano. Que não consegue conceber que São Paulo sabia de algo essencial a respeito da natureza e do comportamento de Deus quando declarou doxologicamente, “Estou convicto de que nada em toda a criação de Deus pode nos separar do amor de Deus”(Romanos 8:28). Ora, honestamente, esse é um Deus saudável. Deus, o guerreiro, o juiz vingativo, o assassino impulsivo, o maníaco genocida, é um monstro e ninguém deveria honrá-lo. Esse Deus me repugna e deveria nos repugnar a todos. O Deus provedor de graça age de modo apropriado em cada situação, o que é um gradiente chave de uma boa saúde mental. Somos humanos: não pedimos para sermos humanos, não pedimos para nascer, para sermos limitados em nossa base de dados, para sermos criaturas de crescimento e mudança, para sermos pessoas em desenvolvimento que carecem inerentemente explorar e experimentar e imaginar por tentativa e erro. Não pedimos nossa tarefa transcendental e nossos recursos mundanos. Qualquer Deus que não olha pra isso e responde com apreço positivo incondicional é um monstro profundamente doentio. É por isso que João afirma que o Deus verdadeiro é fiel e justo para nos perdoar os pecados (1 João 1:9). Você ouviu? É uma questão de justiça que para gente como nós, imersa em nossa limitada humanidade, a única atitude correta seja a misericórdia. “Como um pai se compadece dos filhos Deus se compadece dos que o temem” (Salmo 103:13). Esse é um Deus saudável.

Bem-estar: graça de Deus e saúde humana

Estamos reunidos aqui esta noite porque estamos todos interessados no bem-estar do ser humano; de fato, no bem-estar do universo como um todo. Tenho argumentado até agora que nosso bem-estar depende do bem-estar de Deus. Quer dizer, estamos abordando o problema da saúde de Deus e da saúde humana, que traduzi como a questão da graça de Deus e da saúde humana. O que podemos fazer para garantir que o informe sobre a natureza e o comportamento de Deus nos conte a história de uma saúde robusta e de sua inerente boa vontade com relação a nós – assegurando dessa forma que nossa base de operações e nossos pressupostos intensificarão o bem-estar humano, em vez da mentira de que ele é um monstro?

Para colocar essa questão de uma forma mais operacionalmente clínica e científica, de que modo podemos trazer boa teologia e psicologia responsável para gerarem aquela estirpe de interação autêntica em que ambas se iluminam mutuamente de modo a elucidar nossa interpretação da natureza humana, aquilo que Gerkin chamou de o Documento Humano Vivo, de modo a indicarem aquilo que poderá produzir genuíno bem-estar em nosso corpo, mente e alma – ou seja, em termos materiais e econômicos, acadêmicos e intelectuais, estéticos e espirituais? Estou inteiramente convicto de que psicologia e espiritualidade são dois nomes para o mesmo domínio. Cada um tem seu universo de discurso e, portanto, seu próprio modus operandi, mas os domínios da psicologia e o da espiritualidade são o mesmo: o complexo arsenal de aspectos críticos que moldam a irreprimível busca humana por significado mundano e transcendental.

Qualquer psicólogo que não leve a sério a luz que a espiritualidade humana pode trazer para a disciplina científica da psicologia simplesmente não está levando verdadeiramente a sério a sua profissão ou a sua psicologia. Qualquer teólogo que não leve a sério a luz que a psicologia pode trazer para a disciplina científica da teologia simplesmente não está levando verdadeiramente a sério a sua profissão e a sua espiritualidade.

As ciências da psicologia e da teologia, praticadas de modo próprio e responsável, interagem inevitavelmente em quatro níveis científicos: desenvolvimento teórico, modelos de pesquisa, gerenciamento de dados e aplicação clínica. Em cada um desses níveis está sendo formado e operando o modelo antropológico no qual psicologia e teologia interagem. Cada uma traz uma luz distintiva para uma verdadeira e abrangente elucidação do Documento Humano Vivo, que é o objeto da obra científica de ambas. Além disso, dentro do modelo antropológico no qual interatuam psicologia e espiritualidade (ou seu instrumento científico, a teologia), é a teoria da personalidade sendo formada e operada que é o foco central da iluminação mútua que as duas ciências oferecem.

Uma ilustração do que isso implica e do modo como funciona pode ser desenvolvida com base na antiga narrativa bíblica que em sua interpretação história parece indicar que Deus é doente, estabelecendo uma metáfora religiosa que tem produzidos arquétipos humanos e seres humanos verdadeiramente doentios ao longo de 3.000 anos. Trate-se da história, em Gênesis 3, da queda de Adão e Eva, de sua expulsão do idílico mundo do Éden e de sua maldição por Deus.

Há outro modo de se ler essa história. Como está, trata-se da recontagem em terminologia hebraica de um mito mesopotâmico de fertilidade muito mais antigo. Ali estão a árvore frutífera, a virgem que seduz e é seduzida, o símbolo fálico da cobra e a tripla sedução: a cobra e Eva seduzindo uma à outra e Eva que seduz Adão. Lida literalmente, em termos de longas tradições teológicas, trata-se de um relato relativamente superficial de que nossos primeiros antepassados desobedeceram uma ordem divina ao mesmo tempo específica e arbitrária, Deus ficou indignado, expulsou-os do Paraíso e os amaldiçoou. Esse é o Deus monstro.

Se alguém quiser saber porque os antigos hebreus gostaram dessa história e porque adotaram-na, a reposta deve ser óbvia: eles tinham um Deus monstro. Experimentavam o mundo como profundamente conflitante e em conflito, e tinham a opção de acusar Deus de tê-lo criado daquele modo (como fizeram na narrativa mais antiga de Gênesis 6) ou de tirar Deus da reta acusando a si mesmos. A única verdade que conheciam nisso tudo era de qualquer um que lesse a história reconheceria imediatamente que ela descreve a nossa experiência de vida. A vida é cheia de conflitos, sentimo-nos inadequados e envergonhados diante disso, ansiamos por amor e por significado, sentimo-nos profundamente inquietos com relação a nossa sexualidade e nossa espiritualidade, sentimo-nos expulsos ou alienados de nosso verdadeiro destino e ansiamos por nosso pai mas somos incapazes de agarrar a sua mão. Eles intuíram que a história de algum modo produzia ressonância genuína com algumas de nossas piores perplexidades: somos almas perdidas e vivemos em perplexidade. O que eles não sabiam é que havia outro modo de se lê-la.

Eles tomavam como certa que a narrativa dominante de um Deus ameaçador representava o modelo da realidade. No entanto, se relacionamos o outro informe com esta narrativa e a iluminamos com uma perspectiva psicológica judiciosa, fica evidente de imediato que está é uma história sobre a inevitável adolescência da raça humana. É uma história sobre deixar o útero e o berçário, sobre explorar as possibilidades de nossa própria individualidade, descobrir o conhecimento de nosso potencial para o bem e para o mal e desvelar para nós mesmos o significado da sexualidade, da espiritualidade e da individuação. Com a iluminação mútua de uma psicologia abalizada e de uma boa teologia, essa narrativa torna-se a poética sugestão de que Adão e Eva careciam afirmar a sua individualidade contra as restrições da autoridade parental, até mesmo divina, a fim de encontrarem seus verdadeiros eus. O enigma da narrativa de Gênesis 3 está na percepção de que a queda foi um ato necessário de crescimento, e levanta a questão de se o processo de adolescência em pessoas e comunidades é melhor realizado através de evolução ou de revolução.

Adão e Eva escolheram a revolução. A narrativa, quando propriamente iluminada por boa teologia e boa psicologia, não é a história de Deus amaldiçoando-os por causa disso. É uma narrativa sobre viver com as inevitáveis consequências das escolhas necessárias e inevitáveis que o crescimento requer; escolhas que devem ser feitas sem um conhecimento adequado do futuro, sem uma compreensão adequada de nossas opções e alternativas e sem conhecimento suficiente sobre a ambiguidade da responsabilidade adulta. As observações de Deus diante da fuga deles da infância não é uma maldição prescrita mas um destino prescrito: a saber, a vida adulta não é moleza.

Uma apropriada iluminação mútua de nossas metáforas psico-espirituais e dos arquétipos que ela produz pode nos proporcionar um Deus saudável que proporciona gente saudável. Digo isso não como uma litania litúrgica. Digo como fato clínico operacional. O bem-estar humano depende de boa teologia e de sólida psicologia para a produção de uma espiritualidade integral – e aqui falo de espiritualidade não como mero mito transcendental. Falo dela como função da pessoa interior em sua busca para que aquele Documento Humano Vivo seja inscrito por completo com as cadências de poesia e de música de significado que produzam genuína completude. Falo de uma estirpe de bem-estar que é aquela plenitude de individualidade e de comunidade, que deriva de um abrangente e gratificante senso de significado de vida, individualmente e relacionalmente.

Isso é possível para nós todos e para toda a humanidade; é possível para você e para mim, para o George Bush, para o al Qaeda, para os democratas – até para os franceses. É claro que os 15% da humanidade que sofrem de uma severa psicose limítrofe herdada não podem ser abraçados por essa perspectiva, exceto sob medicação adequada. O desenvolvimento de uma estratégia psico-espiritual, acompanhada de um programa psico-social concomitante que reflita uma profunda perspectiva graciosa de apreço positivo e incondicional mútuo, contra o pano de fundo da convicção de que essa postura de graça incondicional é a verdadeira história a respeito de Deus, tem chance de moldar nossos pressupostos sobre teoria da personalidade e antropologia de modo a formar um novo modelo global de relacionalidade construtiva. Isso é essencial para o bem-estar humano e sem ele prosseguiremos na trajetória descendente de processos que acentuem cada vez mais a cartada da violência. Isso deve estar fundamentado num modelo psico-espiritual saudável. Os fundamentalistas islâmicos fizeram-nos finalmente um grande favor, a saber, acenaram diante de nós com um sinal claro de que o que molda o significado humano é a questão de se Deus está doente ou saudável.

O modo honesto de se ler a história de Deus na perspectiva psico-espiritual reconhece que o problema da ausência de bem-estar na experiência humana, da disfunção humana, não é problema do pecado, na construção moderna e moralista do conceito, mas o problema da enfermidade, da inadequação e da incompletude humanas diante das responsabilidades da vida e dos desafios da devoção.

Um modelo operacional desse tipo de relacionalidade pessoal e global tem pelo menos as seguintes dez características práticas. Primeiro, a encarnação, dentro da individualidade de cada um que se importa com essa nova iniciativa, da aceitação incondicional do adversário e do outro diferente, onde quer que essa pessoa ou comunidade se encontre neste momento em seu estado de saúde ou de perversidade de espírito. Segundo, uma profunda empatia que coloque a pessoa que se importa dentro do sistema de referência da pessoa ou comunidade diferente ou alienada (leia-se o al Qaeda, por exemplo). Isso levará a pessoa interessada a discernir as fontes e a natureza das obstruções à relacionalidade cheia de graça enfrentadas pelo outro diferente, bem como a sugerir possibilidades para que se vença essa alienação. Essa graça incondicional proporciona à pessoa ou comunidade alienada o potencial para um novo senso de auto-estima, de significado salutar e de uma narrativa divina saudável. Terceiro, essa iniciativa provê tanto pessoas quanto comunidades com um senso de mutualidade na busca por bem-estar. Quatro, implica no reconhecimento de que o iniciador compassivo adentra a relação com suas próprias deficiências humanas.

Quinto: nesse contexto, existe a chance para que se torne evidente que a visão de mundo da pessoa ou da comunidade que demonstra compaixão expresse uma ambição abrangente pela integridade de todo o mundo de seres humanos e de coisas, e que o bem-estar do outro diferente está sendo buscado nesse cenário. Sexto, isso deveria tornar aparente que o crescimento mútuo de pessoas e comunidades é uma possibilidade real e esperada. Sétimo, ambos irão perceber operacionalmente a extensão em que o bem-estar humano depende da saúde do Deus concebido por cada um. O Islã teve longos séculos de uma visão de Alá que inspirou uma cultura e uma relacionalidade ricamente salutar com judeus e cristãos. A grandiosa sociedade islâmica espanhola é um exemplo. Oitavo, podemos antecipar que essa estratégia evocará aquele nível de segurança e confiança que coloca de lado modelos defensivos em ambos os lados e supera as obstruções à mutualidade, ao crescimento, à integridade e ao bem-estar. Nono, tanto pessoas quanto comunidades perceberão que estão sendo afirmadas e levadas a sério. Décimo, a efetividade dessa jornada de apreço positivo incondicional pode ser medida e criticada em uma perspectiva psico-espiritual a cada passo do caminho, à luz da expectativa de que a concretização última do bem-estar mútuo será efetivada como maturidade psico-espiritual, com todos os benefícios materiais e econômicos, acadêmicos e espirituais, estéticos e espirituais que representam a verdadeira plenitude.

O presente conflito mundial, que tem assumido a forma de violência internacional e de terrorismo, é atualmente a maior ameaça ao bem-estar humano. Esse perigo é acompanhado pelo aterrorizante avanço da AIDS e pelo desperdício de recursos que poderiam ser investidos em promover avanços nas áreas da medicina, da saúde mental, da educação e da criação de uma cultura de estética em nosso mundo. Todos esses terrores continuam a violar e a solapar o bem-estar humano, devido a nossos modelos e arquétipos psico-espirituais conscientes e inconscientes, todos formados ao longo dos eixos da vingatividade, das estratégias toma-lá-dá-cá para a resolução de conflitos, do estabelecimento de barreiras entre pessoas e comunidades através de uma disciplina forçada sobre elas, de enfrentar força com força, de fazermos aos outros o que não queremos que nos façam e de nos certificarmos, a partir da doutrina da defesa preventiva, de fazê-lo primeiro. Esses arquétipos de lutar com fogo contra fogo são produtos de metáforas inconscientes de que o mundo opera inflexivelmente deste modo, de que o universo opera inflexivelmente deste modo, de que Deus opera inflexivelmente deste modo. Se você tem um grande problema, recorra a violência decisiva. Deus faz assim, porque não deveríamos? É como as coisas funcionam. Deus ficou tão indignado conosco que não conseguiria voltar a colocar a cabeça no lugar até ter matado alguém, ou nós ou seu único filho. Este é o modo familiar em que as coisas estão configuradas.

Anton Boisen, Seward Hiltner e Donald Capps propuseram uma trajetória de modificação da pessoa interior através da reformulação dos modelos de comportamento exterior. Eles esperavam que isso fosse eventualmente produzir uma mudança interior. John Carter, Bruce Narramore e H. Newton Malony preconizaram uma reforma de nossa função interior pela reestruturação do sistema de referência moral através da combinação de uma teologia bíblica de certa forma literal e de uma psicologia psicodinâmica. Eles acreditavam que os farás de a tradição do Deus monstro dariam conta da tarefa. Sigmund Freud, Carl Jung e Eugen Drewermann achavam que a psicologia psicanalítica seria capaz de recanalizar a função de nossos arquétipos interiores. O trabalho de todos esses tem suas utilidades, mas não chegam a alcançar os profundos desafios estruturais nos quais a verdadeira obra precisa ser realizada. O al Qaeda continuará a encontrar modos de lutar por Alá enquanto persistir a crença de que Alá é um Deus do jihad e da fatwah, o extermínio de infiéis na Umma muçulmana. Esse não é um empreendimento diverso das cruzadas do século XII, e seu Deus guerreiro que ansiava que seus servos “libertassem a Terra Santa do Turco Infiel”. Não é preciso ponderar-se muito sobre a origem dos espíritos das cruzadas contemporâneas. Também não é diverso da convicção israelita de que deflagravam a limpeza étnica de Canaã no século XII a.C. porque esse era o mandamento de Deus. É alarmante entender que foram os israelitas contemporâneos a inventarem a noção perversa de defesa preventiva.

Não quero aqui propor qualquer trivialização ingênua do problema, tentando psicologizá-lo ou espiritualizá-lo com uma superficialidade de Escola Dominical. Também não quero subestimar o tamanho do desafio. Quero que minha proposta se alinhe mais com o racionalismo agressivo e prático de Ayn Rand do que com a sentimentalidade manipulativa do litigioso e débil liberalismo norte-americano.

Não atingiremos o bem-estar humano até que tenhamos criado uma cultura mundial de bem-estar. Não conseguiremos isso até que Deus esteja bem. Uma cultura mundial de bem-estar implica um mundo de metáforas psico-espirituais que produzam arquétipos inconscientes salutares. Para conseguirmos isso devemos destruir o doentio Deus monstro que reina inconscientemente no coração de todos nós. Os programas de reformulação psicológica e moral valem o trabalho que dão. Freud e Jung ofereceram-nos ajuda valiosa. Porém é o Deus monstro que deve ser exorcizado e morto, se quisermos avançar rumo ao mundo de bem-estar que somos capazes de imaginar, em vez do mundo letal que tendemos continuamente a criar.

J. Harold Ellens, PhD
Universidade de Michigan

Antes de começarmos a analisar a saída cristã para o capitalismo, vale à pena explorar os modos através dos quais o capitalismo domina nossa vida comum, a fim de não nutrirmos a ilusão de que estamos saindo dele quando na verdade não estamos.

O disciplinamento do desejo e da imaginação

Como observado acima, uma das características distintivas do fascismo é que ele opera como movimento de massa, dentro do qual a maioria busca ativamente a sua própria repressão e deseja as próprias coisas pelas quais é dominada e explorada. Esta é uma descrição muito acurada do estado de coisas produzido pelo neoliberalismo.

Mas como pode ser isso? No ocidente onde nasceu o neoliberalismo de modo geral não opera através do uso de violência, de ameaça ou força coerciva (embora violência, ameaça e força coerciva façam parte integral da globalização do neoliberalismo). Então o que leva tantos a escolherem livremente a sua própria repressão? Essa busca da maioria pela própria repressão é melhor explicada pelos modos através dos quais o neoliberalismo, em vez de usar a violência para controlar as massas, disciplina tanto os desejos quanto a imaginação das massas de modo a que elas possam controlar a si mesmas (Foucault).

A sugestão de que o desejo possa ser manipulado vai contra a ideologia dominante da teologia do neoliberalismo, que afirma que o desejo é uma força encontrada no interior das pessoas, inteiramente livre de influência externas. Em conformidade com isso, o neoliberalismo alega que, em vez de disciplinar o nosso desejo, o que faz é nos prover de uma sociedade em que somos livres para perseguir qualquer desejo que seja [de forma inerente] nosso. Uma análise mais profunda, no entanto, revela que essa é uma falsa ideologia imposta por aqueles que deliberadamente manipulam o desejo, e sustentam sua habilidade de manipular o desejo precisamente proclamando que o desejo é livre.

Para começar, o neoliberalismo manipula o desejo colocando na raiz do desejo a noção de privação/escassez. Nesse sentido, vale observar a aliança existente entre o liberalismo econômico e a moderna psicanálise (a qual, vale lembrar, nasceu do capitalismo): enquanto o capitalismo nos fundamentou num mundo definido por escassez, a psicanálise expandiu essa noção colocando a privação dentro da própria psiquê. Sigmund Freud deu início a esse processo com suas reflexões sobre desejo (ou seja, libido), em que a carência é a existência edipiana por excelência; a psicanálise, embora tenha se distanciado de Freud, continua a operar segundo a noção dessa carência interna essencial¹.

Não apenas o desejo é definido pela privação; o neoliberalismo também apresenta o desejo como insaciável, precisamente porque – como a economia de mercado nos faz lembrar continuamente – existe sempre algo de que estamos desprovidos. Em particular, existe sempre algo de que estamos desprovidos em comparação a outra pessoa, e dessa forma a privação se torna parte de um processo interminável de competição com o próximo².

Isto, por sua vez, conduz ao segundo ponto: o modo em que o desejo é disciplinado ao ser enraizado no interesse próprio³. Aqui o desejo é reduzido ao grito infantil de “eu quero, eu quero, eu quero” e “me dá, me dá, me dá”. Uma economia impelida por interesse próprio, no entanto, é uma economia impelida pela ganância⁴. O resultado é “a institucionalização da inveja” e a onipresença da cobiça⁵. Da mesma forma, nada disso é surpresa quando se entende o neoliberalismo como uma forma de paganismo, pois, de acordo com Paulo, a cobiça foi o pecado primal de Adão e é o emblema da humanidade adâmica⁶. Isso explica, além de tudo, tanto a competitividade quanto a parcialidade inerentes ao capitalismo, pois, como também observa Paulo, a cobiça se expressa em espírito de divisão e conduz de modo natural à violência⁷.

Em terceiro lugar, o desejo tem também sido condicionado porque tem sido alinhado à noção de merecimento: o indivíduo tem direito adquirido àquilo que deseja. Isso torna-se especialmente evidente no modo pelo qual o discurso dos “direitos humanos” foi sequestrado pelos ricos e poderosos e usado como meio de sustentar sua riqueza e seu poder⁸. O discurso dos “direitos humanos” tornou-se desculpa para justificar a busca pelo que se deseja sem qualquer consideração com os outros. Em consequência, “igualdade” tornou-se função de “desigualdade”⁹.

Dessa forma, ao fundamentar o desejo numa carência insaciável, ao reduzi-lo a ganância (inveja e cobiça) e ao alinhá-lo à noção de direitos adquiridos, o neoliberalismo produz uma forma de desejo que é completamente condicionada. O resultado é o inverso da noção platônica tradicional do corpo como prisão da alma. Quando o desejo é dessa forma condicionado, a alma é que torna-se a prisão do corpo¹⁰. Essa, ainda, é uma forma disciplinada de desejo que se torna radicalmente alienada. Como argumenta Zizek¹¹:

O famoso truísmo de Jenny Holzer, “protege-me daquilo que desejo” pode ser lido como referência irônica à sabedoria convencional masculina-chauvinista que afirma que uma mulher deixada a seus próprios recursos se verá absorvida por uma fúria autodestrutiva, ou pode ser lido de modo mais radical, como apontando para o fato de que na sociedade patriarcal contemporânea o desejo da mulher é radicalmente alienado: ela deseja o que os homens esperam que ela deseje, desejos que são desejados por homens [...] “Aquilo que quero” já foi imposto sobre mim pela ordem patriarcal que me diz o que devo desejar.

Tendo coberto o desejo, resta analisar os modos pelos quais o neoliberalismo disciplina nossa imaginação. Basicamente, ele o faz empregando a retórica da independência, da segurança e da responsabilidade, a fim de mascarar o modo como condiciona nossa imaginação (individual e coletiva) através de medo e desespero.

O neoliberalismo glorifica o indivíduo autônomo e define maturidade e sucesso pela capacidade de se viver de modo independente dos outros. Há, no entanto, uma grande dose de medo subjacente a essa apresentação. Quando a sociedade é dominada por indivíduos interessados apenas em si mesmos, restam poucas razões para uma pessoa cuidar de outra; o indivíduo é impelido em direção à independência porque, no fim das contas, não pode contar com quer que seja. Além disso, como o mundo é definido pela escassez, e como há tamanha disparidade dentro do sistema, passamos a temer o outro que irá tentar tirar aquilo que é meu e ele não tem. Diante disso o que o indivíduo faz é retrair-se e acumular bens, não apenas porque não pode contar com o outro, mas porque tem medo de perder o pouco que tem (quer por via de um desastre que leve minha casa, de um imigrante que leve o meu emprego, de um drogado que leve minha carteira ou de um terrorista que me leve a vida).

Porém, ao invés de dizer que é o medo que nos impele à independência, o discurso de “responsabilidade” é usado para justificar esse modo de vida. Conforme documentado por Max Weber e H. Tawney, associar independência econômica a responsabilidade está muito enraizado nas tradições puritanas e reformadas, e isso provê ao neoliberalismo uma fundação que vê a responsabilidade como virtuosa ao invés de fonte de temor¹². Porém o que tem sido negligenciado é que o discurso da “mordomia” executa precisamente a mesma função dentro de grande parte da cristandade contemporânea. A ideia de “mordomia” provê agora os cristãos com um verniz religioso que justifica um modo de vida fundamentado no temor¹³. Cabe lembrar, então, as palavras de Eduardo Galeano: “O demônio do medo se disfarça a fim de nos enganar. O enganador oferece covardia como se fosse prudência e traição como se fosse realismo”¹⁴.

O outro meio pelo qual o neoliberalismo condiciona a imaginação é através do desespero. Precisamente porque nos apresenta uma teologia consumada, não nos resta esperança alguma. Não há escapatória e não há alternativa possível porque, a priori, não há alternativa imaginável. O capitalismo torna-se, assim, “o partido do desespero contrarevolucionário”.

Daniel Oudshoorn
Poser or Prophet

1. Dentro do Complexo de Édipo o menino deseja aquilo de que é privado – a mãe – e a menina deseja aquilo de que é privada – o pênis. [↩]
2. Consequentemente, a noção de privação divorcia-se da noção de necessidade e se torna um processo de diferenciação competitiva entre nós mesmos e os outros (cf. Baudrillard, The Consumer Society, 61-67). [↩]
3. Como admite o próprio Adam Smith: “dirigimo-nos não à humanidade deles mas a seu amor próprio; nunca falamos com eles a partir das nossas necessidades, mas das vantagens para eles. [↩]
4. Requer, em particular, uma contínua ganância por lucro e, reciprocamente, ganância contínua para consumir mais e mais (Loy, 286). [↩]
5. Cf. Bell, 22. É significativo que, enquanto a primeira economia monetária nascia na europa ocidental, precisamente esse resultado foi profetizado pelos primeiros franciscanos (Francis of Assisi: Early Documents, Vol 1, The Saint, ed. By Regis J. Armstrong et al. [New York: New York Ciety Press, 1999], 541). O resultado, como observado por Lacan, é que o desejo do indivíduo, ao invés de ser livre, é transformado em desejar o que deseja o outro (cf. Ecrit, trans. by Bruce Fink [New York: W. W. Norton & Co., 2006], 79, 92, 98, 148). [↩]
6. Cf. Ro 7.7-8; 13.9; 1 Cor 5.10-11; 6.10; 2 Cor 9.5; Ef 5.5. Em contraste, o princípio fundamental da economia do Antigo Testamento está resumida no décimo mandamento: “Não cobiçarás”. (cf. Christopher Wright, 162). [↩]
7. Cf. Ro 1.29-30; 1 Cor 5.9-11; 6.9-10; 2 Cor 12.20; Gal 5.20-21; Col 3.5-8. [↩]
8. Foucault explora esse mecanismo em detalhe em Discipline and Punish, 80-87. Cf. Bell Jr., Liberation Theology After the End of History, 124-29. [↩]
9. Nessa linha, Baudrillard: “não existe direito a espaço enquanto há espaço para todos. Da mesma forma não houve ‘direito à propriedade’ até que deixou de haver terra para todos”. (The Consumer Society, 58). [↩]
10. Foucault, Discipline and Punish, 30; cf. Barber, 83. [↩]
11. Lacan, 38-39. [↩]
12. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Routledge Classics, trans. by Talcott Parson (London: Routledge, 1992); R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism: A Historical Study (New York: Harcourt, Brace & World Inc., 1954). É por essa razão que os puritanos e aqueles de tradição reformada se opunham a cristãos, como os franciscanos, que abraçavam a pobreza. Calvino chegou a proibir a mendicância, e o grito de guerra dos puritanos era “dar esmolar não é caridade” (Weber, 108-109, 116, 240 n45; cf. Tawney, 200). É notável que, dentre as ordens mendicantes, os primeiros franciscanos tenham sido capazes de prever a conexão, não apenas entre responsabilidade e temor, mas também entre responsabilidade e ganância (cf. “The Sacred Exchange between Saint Francis and Lady Poverty,” 542-45, em que a Ganância aparece sob os nomes de Prudência e Previdência, e acusa a Dama pobreza de ser preguiçosa e depravada). [↩]
13. Cf. esp. Kelly S. Johnson, The Fear of Beggars: Stewardship and Poverty in Christian Ethics, The Eerdmans Ekklesia Series (Grand Rapids: Eerdmans, 2007). O discurso da mordomia foi frequentemente usado, por exemplo, para justificar o trabalho escravo. [↩]
14. We say No: Chronicles 1963-1991, trans. by Mark Fried and others (New York: W. W. Norton & Company, 1992), 237. [↩]