O êxtase do estado dionisíaco, com sua destruição das cadeias e limites costumeiros da existência, contém, naturalmente, durante todo o período em que dura, um elemento letárgico no qual permanece submerso tudo que a pessoa já experimentou pessoalmente no passado. Devido a esse vórtice de esquecimento, o mundo da realidade cotidiana e o mundo da realidade dionisíaca separam-se um do outro.

Porém tão logo a realidade cotidiana retorna à consciência, a pessoa a percebe como algo repulsivo. O resultado desse estado é a condição ascética, na qual a pessoa nega o poder da vontade. Neste sentido o homem dionisíaco tem similaridades com Hamlet: ambos tiveram um vislumbre da natureza essencial das coisas. Ambos passaram a compreender e têm agora aversão a agir, pois sua ação não será capaz de mudar coisa alguma na natureza eterna das coisas. Percebem como rídiculo ou humilhante o fato de que espera-se deles que coloquem em ordem um mundo que está fora dos eixos. O conhecimento neutraliza a ação, pois a ação requer um estado de consciência em que estejamos cobertos pelo véu da ilusão. É isso o que Hamlet tem a nos ensinar, não aquela sabedoria inteiramente mercenária sobre o sonhador que é incapaz de sair do lugar devido a um excesso de reflexão – devido a um excesso de possibilidades, por assim dizer.

De modo algum; é o verdadeiro conhecimento, o vislumbre da cruel verdade, que vence cada motivo que poderia impeli-los a agir, tanto em Hamlet quanto no homem dionisíaco. Agora nenhum consolo tem mais efeito. Ele passa a ansiar por algo além do mundo, algo além dos próprios deuses, na direção da morte. A existência é negada, juntamente com seu fulgurante reflexo sobre os deuses e sobre uma vida futura de imortalidade. Na consciência de ter vislumbrado uma vez a verdade, o homem vê em todo lugar apenas o horror ou o absurdo de existir; ele agora compreende o simbolismo do destino de Ofélia; ele agora reconhece a sabedoria de Silenus, o deus da floresta. E causa-lhe aversão.

Neste ponto, quando a vontade está sob o mais grave perigo, entra a arte, na qualidade de mágica salvadora e curativa. Somente a arte é capaz de transformar esses pensamentos de repulsa diante do horror ou do absurdo da existência em conceitos imaginários que permitem que a vida continue.

Nietzsche, em O Nascimento da Tragédia (1872)

Para ser profeta é preciso ser santo, e os santos verdadeiros são um terrível embaraço, fastio e enfado. A singularidade da sua postura não tem, por um lado, como não ser interpretada como presunção; por outro, não tem como não ser presunção. Sua lucidez, que poderia talvez fazer bem a seres consistentes como anjos ou demônios, é veneno mortal para quem a tem e para os que são a contragosto submetidos a ela. Não fomos feitos para vislumbrar a verdade; quanto mais sermos expostos diretamente a ela; quanto mais em nós mesmos. Deus nos livre da santidade: a verdade é um espelho que mata.

A fim de escapar de ser destruído pela presunção inerente à sua condição – aquilo que Paulo chama de “excelência das suas revelações” – o santo sente intuitivamente que os caminhos legítimos que lhe restam são a anulação e a autodepreciação ou o hermetismo. Ser digno da lucidez de Deus requerá constante patrulhamento interior, a fim de adiar a morte que essa lucidez exige e pressupõe. Deus oferece aos verdadeiros santos dois destinos, não ser nada ou não ser compreendido. Se tudo der certo, caberá ao santo o esquecimento; se der errado, a fama e a simultânea incompreensão. De uma maneira ou de outra o santo experimenta antecipadamente a aniquilação da frustração, e é nesse sentido indistinguível de Deus.

O verdadeiro santo é o que floresce em incessante agonia: gente miserável como Nietzsche, como Kierkegaard, como Fernando Pessoa, como Tolstói. Os méritos de santos radiantes, vitoriosos e incontornáveis, como Chesterton, são imediatamente cancelados em seu bom-mocismo e proselitismo.

“É necessário desenraizar-se”.

Simone Weil (1909-1943) foi uma mulher insuportável, idealista, ativista, engajada, asceta, iluminada e francesa. E também uma santa. Para escândalo dos pais abastados, recusou-se aos cinco anos a comer açúcar, porque ouviu que os soldados no front estavam privados dele. Pela mesma razão abandonou a carreira confortável de professora e foi trabalhar durante a Depressão entre gente operária numa fábrica da Renault, recusando-se a comer mais do que a ração dos proletários e participando ativamente de todos os piquetes e greves com que acenavam as lutas de classe. Problemas de saúde obrigaram-na a deixar a fábrica, mas ele aproveitou a deixa para juntar-se à causa dos radicais republicanos na sangrenta Guerra Civil da Espanha, jurando ao mesmo tempo jamais usar a arma que lhe colocariam nas mãos.

Simone Weil entregou-se quase que casualmente ao cristianismo, através de uma antiquada experiência mística – no momento em que, atormentada por uma implacável enxaqueca e recitando um poema de George Herbert, ouvia um canto gregoriano na Abadia de Solesmes.

Weil havia experimentado a “união mística”, e jamais abandonaria depois disso o abraço de Jesus. Porém, santa como era (e certamente por essa razão), recusou até o fim todas as facilidades e respostas fáceis providas pelo cristianismo institucional. Simone Weil, que amava contradições e paradoxos e os mitos de todas as culturas, permaneceria até o fim uma santa secular.

Mais até mesmo do que Dietrich Bonhoeffer, Weil parece ter compreendido o tremendo distanciamento e alienação que uma era pós-religiosa exigiria de um louco que ousasse neste mundo louco perseguir a loucura de seguir Jesus. O novo santo, propuseram Weil e Bonhoeffer em vidas e vocabulários distintos, teria abrir mão do conforto de todos os rótulos, até mesmo do que lhe seria mais caro, o do próprio cristianismo.

Em seu prefácio a Waiting for God, Leslie A. Fiedler explica assim essa terrível posição:

Associar-se ao contexto de uma religião particular, sentia ela, teria por um lado exposto Weil ao que ela chamava de “patriotismo eclesiástico”, com a conseqüente cegueira para as falhas do seu próprio grupo e as virtudes dos outros; por outro, teria separado Weil da condição dos seres comuns aqui embaixo, que permanecemos todos “alienados, sem raízes, em exílio”. O mais terrível dos crimes é colaborar com o desenraizamento de outras pessoas num mundo já por si mesmo alienado; porém a maior das virtudes é desenraizar-se por amor ao próximo e a Deus. “É necessário desenraizar-se,” escreve Weil. “Corte a árvore, faça dela uma cruz e carregue-a para sempre”.

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Nietzsche dizia que os cristãos de hoje, depois de dois mil anos de conforto, haviam se tornado incapazes de apreender o tremendo paradoxo que tinha sido, nos primeiros séculos da nossa era, conceber algo como “Deus na cruz” (talvez tenha sido por compaixão a essa gente que Nietzsche recriou o paradoxo com o seu conhecido “Deus morreu” – e ele acrescenta, desnecessariamente, com uma devoção de beata: “nós o matamos”).

Ler Simone Weil é deparar-se com os paradoxos do cristianismo em linguagem horrivelmente lúcida, sem maneirismos e sem disfarces. Nietzsche fingia crer que a moral cristã é impensável; Weil corrige essa generosidade, e esclarece que tudo no cristianismo é rigorosamente impensável e terrível e vertiginoso e paradoxal.

“Precisávamos da Encarnação para impedir que essa superioridade se tornasse um escândalo”.

Um único exemplo deverá por enquanto bastar para emblemar o que quero dizer. Weil anota: “O sofrimento é superioridade do homem em relação Deus. Precisávamos da Encarnação para impedir que essa superioridade se tornasse um escândalo”.

O sofrimento é superioridade do homem em relação a Deus.

Weil cria (com os místicos medievais judeus, que talvez nunca tenha lido) que para dar espaço para o universo que tencionava criar Deus se recolhera, se diminuíra, retirara-se do universo para que o universo pudesse existir. As implicações dessa iniciativa eram, como em tudo que Deus coloca a mão, terríveis e impensáveis. Os paradoxos! Se Deus se recolheu, a soma de Deus mais o universo mais todas as suas criaturas é ainda menor do que Deus. Se o sofrimento é superioridade do homem em relação a Deus, somos deuses a quem Deus concedeu (paradoxalmente) um privilégio que ele mesmo nunca conheceu – ou não conhecera em plenitude – antes de Jesus. Semelhantemente, ele nos convida a que sejamos pequenos deuses que o imitem naquilo que ele, Deus, recusou-se a fazer: apegar-se à superioridade da sua condição.

Mais do que isso: apenas a renúncia, o altruísmo, a abstenção, são neste mundo atos verdadeiramente criativos – em que espelham o retraimento, o desenraizamento criativo de Deus. Nossa obsessão com a auto-afirmação, justamente ao contrário do que parecia sugerir Nietzsche, é que é essencialmente redundante e niilista.

* * *

Meu amigo Ricardo Gondim, depois de me consultar sobre que autor me interessava e eu não tinha ainda lido, mandou-me três livros de Weil de presente. Simone Weil, que teve poucos amigos, anotou certa vez no seu diário: “nunca busque a amizade… nunca se permita sequer sonhar com a amizade… a amizade é um milagre!”

Eu, que tenho sido constantemente interrompido, embriagado, inteiramente nocauteado e pejado pela bem-aventurança da amizade, não encontro o que dizer para contrariá-la.

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“A propósito, desprezo tudo que meramente me instrui sem expandir ou estimular imediatamente o meu grau de atividade”. São palavras de Goethe. Com elas, bem como com uma expressão sentida de Ceterum censeo [“julgo, enfim”] deve começar o nosso exame do valor e da inutilidade da história. Pois esta obra dispõe-se a estabelecer porque, no espírito das palavras de Goethe, devemos desprezar seriamente a instrução sem vitalidade, o conhecimento que se coloca no caminho da atividade, e a história como um custoso excedente do conhecimento e como luxo – visto que nos falta o que é ainda mais essencial para nós, e que o que é supérfluo mostra-se hostil ao que é essencial.

Sem dúvida alguma precisamos da história. Mas precisamos dela de modo diverso ao do que o mimado ocioso no jardim do conhecimento a utiliza, não importando o quão elegantemente ele possa desprezar nossas vulgares e grosseiras necessidades e tribulações. Isto é, precisamos dela para a vida e para a ação, não para uma confortável afastamento da vida ou da ação ou para meramente encobrir uma vida egotista e a má conduta covarde. Desejamos usar a história na medida em que ela serve a vida. Há, porém, um modo de se fazer história e de valorizá-la pelo qual a vida se atrofia e se degenera. Trazer à luz este fenômeno como sintoma notável da nossa época é tão necessário quanto doloroso.

Friedrich Nietzsche, Do uso e do abuso da História (1878)