Não é coisa fácil explicar porque algumas pessoas submetem-se entusiasticamente à lei religiosa, especialmente quando se está falando com gente que não tem o menor desejo de agir da mesma forma. Por que limitar-se à “teologia do corpo”, como a chamava o papa João Paulo II, quando o controle da natalidade e a pesquisa de células-tronco prometem alívio para duas das mais dolorosas vicissitudes da existência física – a gravidez indesejada e as doenças degenerativas? Porque restringir-se a alimentos kosher, quando o cashrut baseia-se em classificações zoológicas que caducaram milhares de anos atrás?

Entre os não-devotos, uma piedade dessa magnitude é frequentemente vilipendiada como patologia social. Os moderadamente religiosos demonstram mais respeito mas também não ajudam a esclarecer o mistério; eles só balançam a cabeça e dizem, “pra eles acho válido, só não é pra mim”. Nem mesmo os devotos encontraram um modo de comunicar ao resto do mundo o que os atrai numa observância religiosa rígida. Eles só dizem que agem assim porque Deus quer que ajam – argumento que simplesmente não faz sentido para um incrédulo. Ou alegam superioridade moral, coisa que, se você acredita que a moralidade deriva de Deus, é praticamente a mesma coisa que dizer que estão agindo assim porque Deus quer que ajam.

Em geral não se espera que um economista se mostre mais capaz de explicar a religião do que um religioso, mas um economista de fato o fez, utilizando a linguagem amoral da teoria da escolha racional¹, que reduz as pessoas a “agentes racionais” que “maximizam a utilidade” – ou seja, gente que age movida apenas por interesse próprio. Em seu ensaio de 1994, Por que as igrejas rígidas prosperam, que se mostraria de grande influência no campo da sociologia da religião, o economista Laurence Iannaccone defende a teoria contra-intuitiva de que as pessoas escolhem as religiões rígidas devido aos benefícios mensuráveis que sua devoção lhes proporciona, não na vida futura, mas aqui e agora.

Iannaccone começa se perguntando por que as pessoas decidem afiliar-se a igrejas rígidas, visto que fazê-lo requer um custo tão alto. Costumes excêntricos são um convite ao ridículo e à perseguição; a participação numa igreja marginal pode limitar as chances de avanço econômico e social; as regras de observância impedem o acesso a prazeres aparentemente inocentes; e a coisa toda requer tempo que poderia ser gasto em diversão ou em aprimoramento pessoal.

De acordo com Iannaccone, o devoto paga esse elevado preço social porque compra com ele um produto religioso de maior qualidade. As normas rígidas desencorajam os aproveitadores, aqueles que minam os esforços do grupo tirando proveito mais do que contribuem. Uma igreja rígida é aquela na qual os membros pouco comprometidos foram eliminados. Aumentar as tarifas para a participação não funciona tão bem quanto aumentar o custo de oportunidade da afiliação, porque tarifas afastam os pobres, que são justamente os que menos têm a perder em doar o seu tempo, e são também os que têm mais incentivo para orar. As tarifas, além disso, encorajam os ricos a substituir devoção por dinheiro.

O que o devoto recebe em troca de todo o seu tempo e esforço? Uma igreja cheia de membros apaixonados; uma comunidade de pessoas profundamente envolvidas nas vidas uns dos outros e mais dispostas do que a maioria a prestar assistência mútua; uma agremiação de pares formada por almas versadas na mesma linguagem (ou linguagens), movidas pelos mesmos textos e acalentadas pelos mesmos sonhos. A religião é uma “‘mercadoria’ que as pessoas produzem coletivamente”, afirma Iannaccone. “Minha satisfação religiosa depende então tanto de meus próprios inputs quando do input dos demais”. Se uma experiência espiritual rica e consistente é o que você busca, uma igreja pentecostal com fachada de loja ou uma sinagoga ortodoxa é provavelmente mais adequada do que uma igreja elegante formada por gente distraída e ambiciosa que mal consegue encontrar uma manhã livre para o culto de domingo, que dizer várias noites livres por semana para estudo bíblico e trabalho voluntário.

A partir de determinado ponto, naturalmente, as desvantagens do fanatismo passam a ultrapassar os benefícios. Uma igreja atinge esse ponto quando se mostra incapaz de oferecer substitutos para tudo aquilo de que pede que seus membros abram mão. Seitas que seduzem seus fiéis para o deserto mas não lhes proveem um meio de subsistência logo desaparecem de cena. Códigos abrangentes de comportamento que isolam as pessoas socialmente – tais como, digamos, o do judaísmo – desaparecem por completo a não ser que se estabeleçam redes que prestem suporte aos seus aderentes. Isso ajuda a explicar, entre outras coisas, porque os judeus que mudaram-se para cidadezinhas do sul [dos Estados Unidos] para abrir mercearias nos séculos XIX e XX, e viveram por décadas sendo as únicas famílias judaicas de suas comunidades, acabaram assimilando a cultura exterior mais do que praticamente todos os judeus ao redor do mundo.

O exemplo que Iannaccone dá de uma igreja cuja postura rígida pode ter saído pela culatra é a igreja católica, que tem tido dificuldade em manter seguidores na Europa e em atrair homens para o sacerdócio na América do Norte. Os tradicionalistas colocam a culpa pelas dificuldades da igreja nas reformas do [Concílio] Vaticano II, a partir do qual a missa começou a ser proferida no vernáculo e padres e freiras despiram suas vestimentas de outro mundo. Os que aspiram por uma reforma colocam a culpa na recusa dos líderes da igreja em ceder à opinião popular a respeito de controle da natalidade, homossexualidade e celibato clerical. Iannaccone afirma que os dois lados estão certos. “A igreja católica pode ter conseguido chegar a uma singularíssima posição de ‘pior-de-dois-mundos’”, ele escreve, “tendo abandonado posturas marcantes e estimadas nas áreas de liturgia, teologia e estilo de vida, e conservando ao mesmo tempo justamente as demandas que seus membros e seu clero mostram-se menos dispostos a aceitar.”

Porém, se códigos rígidos de conduta, judiciosamente aplicados, provam-se uma vantagem no mercado espiritual, faz sentido que os Estados Unidos, um dos poucos países sem uma religião estatal e com um mercado religioso genuinamente aberto, seja berço de tantas variedades de fundamentalismo e de ortodoxia. O crescimento explosivo do conservadorismo cristão, judaico e islâmico e o lento declínio de denominações mais refinadas como o episcopalismo pode representar não o triunfo das forças reacionárias, mas o resultado natural da competição religiosa.

Será consequência necessária da teoria de Iannaccone que os Estados Unidos estejam destinados a serem dominados pela direita religiosa, pelo menos enquanto seus líderes não forem longe demais? Não necessariamente. Suas observações tem mais a ver com o modo como as igrejas funcionam do que com o que advogam. O ponto central reside em que os fiéis anseiam por um comprometimento entusiástico de seus companheiros de adoração – não que os que anseiam por comprometimento pendem para a esquerda ou para a direita.

Reconhecidamente, devoção e ideias absolutistas tendem a andar juntas. É mais fácil aliciar os afiliados de correntes competidoras quando você pode asseverar que seu modo de vida provê acesso exclusivo à verdade. Porém, se o desejo por conexões abundantes e por uma comunidade forte representa mesmo que uma pequena parte da atração de uma vida religiosa rígida, as soluções de Iannaccone para a questão dos aproveitadores podem prover valiosas percepções, mesmo para igrejas e sinagogas menos rigorosas. Ministros metodistas podem permitir-se exigir mais oração e mais trabalho voluntário de seus congregantes. Rabinos do movimento judaico conservador (que são menos rígidos do que os do judaísmo ortodoxo) podem exercer maior pressão para que suas congregações mantenham-se kosher, estudem o Talmude e visitem os enfermos. Não há motivo para que níveis elevados de comprometimento religioso não estejam ligados a teologias liberais ao invés de conservadoras, a posturas de ceticismo e de dúvida ao invés de discursos fundamentalistas, se for nisso que creem e preguem pastores e rabinos. Demandas mais elevadas podem acabar gerando igrejas e sinagogas menores, mas o papa Bento XVI pode ter acertado em cheio quando, ainda cardeal, disse a um jornalista alemão que o futuro da igreja católica está em igrejas menores formadas por seguidores mais dedicados – um cristianismo “caracterizado pela semente de mostarda,” como ele coloca.

O maior obstáculo para essas reformas por parte dos líderes liberais é, naturalmente, a imaginação liberal, que tende a associar ritos tradicionais a uma postura retrógrada, ignorante e de extrema direita. Porém o mundo está repleto de seitas rigorosíssimas com praticantes cuja postura política não se presta a uma categorização fácil. Pense no pacifismo dos quacres, ou no ativismo contra a pena de morte por parte de muitos católicos. Como entenderam os grandes líderes religiosos do mundo, ritual é teatro: você pode usá-lo para passar a mensagem que quiser.

Judith Shulevitz, Slate Magazine, maio de 2005

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1. Os economistas pressupõem que as pessoas são racionais por razões metodológicas, não porque de fato acreditem nisso. N. do A. [↩]

Havia nessa época três facções entre os judeus, com opiniões diversas a respeito das ações humanas. O primeiro grupo era o dos fariseus, o segundo o dos saduceus e o terceiro o dos essênios. Os fariseus afirmam que algumas ações, mas não todas, são obra do destino, enquanto outras estão sob nosso poder, estando suscetíveis ao destino mas não sendo causadas por ele. Os essênios afirmam que o destino controla todas as coisas, e que nada sobrevêm ao homem que não seja de acordo com o que foi por ele determinado. Os saduceus rejeitam o destino, afirmando que tal coisa não existe e que as ações humanas não estão sob a alçada dele; sustentam que todas as questões humanas estão sob nosso próprio poder, de modo que somos nós que causamos o que é bom, e recebemos o mal devido à nossa própria insensatez.

[...] Os saduceus só conseguem convencer os ricos, mas os fariseus tem o povo do seu lado.

Flávio Josefo, em Antiguidades dos judeus (93-94 d.C.)

No princípio eram os judeus; isso foi antes dos cristãos.

Séculos antes que os cristãos inventassem o dogma, a teologia e a declaração de fé, os judeus já lutavam para encontrar, apresentar e preservar a verdade, e se mostravam (e provavelmente permanecem) mais interessados do que nós na questão de como aplicar na vida real a verdade que percebiam.

Porém as culturas utilizam diferentes ferramentas na tarefa de manejar a verdade, e os judeus usam desde sempre uma ferramenta que a cristandade e o ocidente em grande parte abandonamos: o diálogo. Os cristãos enxergam a verdade como pertencente ao dogma, os judeus como pertencente ao diálogo.Essencialmente, o método judeu de encontrar a verdade é associar-se com quem possa discordar apaixonadamente a respeito dela.

Os cristãos em geral enxergam a verdade como coisa dogmática – isto é, pertencente ao dogma, – mas os judeus tradicionalmente veem a verdade como coisa dialética – isto é, pertencente ao diálogo. Na prática, isso quer dizer que a tradição judaica não apenas tolera e incentiva a convivência e o respeito mútuo entre gente que discorda a respeito de questões fundamentais; ela pressupõe essa convivência e exige esse respeito.

Para o judeu da tradição rabínica, a fim de se encontrar a verdade (e não só isso, também a fim de se ensiná-la) é preciso adentrar e aprender a habitar um mundo de deliberações abertas, um mundo de tradições e autoridades que se respeitam mas se contradizem, um universo interligado e indeciso de interlocutores. Nesse universo, discordar, fazer perguntas e questionar respostas não será jamais visto como insubmissão ou incômodo. Nesse mundo, o questionamento sistemático não é visto apenas como o único modo de se encontrar a verdade (porque isso um cristão seria capaz de admitir); é tido também como o único modo de se expor a verdade.

Durante séculos esse diálogo entre os luminares do pensamento judaico aconteceu e foi transmitido de modo oral ou, como diríamos hoje, offline. Foi só a partir da destruição do templo, em 70 d.C., que esse legado e esse método passou a ser registrado por escrito, primeiro na Mishná e em seguida no seu comentário, o Talmude (concluído entre 400 e 600 d.C.).

Cada página do Talmude é uma explicação desse método dialético de se tratar a verdade, e um tributo a ele. Página após página o texto retraça cada laborioso passo sucessivo num processo de argumentação e contra-argumentação a respeito de cada mínima questão. Porém a originalidade do Talmude e do método que representa não está na apenas na apresentação de posições contrárias e na exposição dos pontos fracos e fortes de cada uma (operações que o Direito não desconhece) mas na sua recusa em apontar uma decisão final ou superior. Todas os pontos de vista são apresentados (e isso um cristão poderia tolerar, se não compreender), mas – pasme-se – as questões e decisões permanecem em aberto, aguardando o engajamento e o posicionamento de um novo interlocutor: o próprio leitor e sua época. Debaixo dessa ortodoxia generosa, as autoridades não servem para decidir em nosso lugar, servem para nos ajudar a pensar.

Para dar testemunho da intensidade e da ambivalência desse diálogo, inquiro uma página retirada mais ou menos ao acaso do Talmude Babilônico. Sublinho os interlocutores apenas para salientar a sua abundância:

Quando veio à Palestina, R. Dimi disse em nome de R. Johanan: Tudo isso foi dito quando não havia um decreto civil por parte do governo que violasse os deveres religiosos; porém, se houvesse, seria obrigatório sacrificar-se até mesmo pelo mais leniente dos mandamentos. E, quando veio, Rabbin disse em nome da mesma autoridade: Mesmo se não houvesse um decreto perverso dessa natureza, a pessoa poderia descumprir o mandamento em privado; porém, publicamente, é obrigatório sacrificar a vida, mesmo se for para cumprir o mais leniente dos mandamentos. O que se entende por “o mais leniente dos mandamentos?” Disse Rabba b. R. Itz’hak em nome de Rabh: Nos dias da perseguição religiosa é obrigatório resistir, mesmo que a exigência diga respeito a um cadarço de sapato. E o que é considerado “publicamente”? Disse R. Jacob em nome de R. Johanan: Se for feito na presença de não menos do que dez israelitas. R. Jeremias questionou: E se houvessem nove israelitas e um pagão? Vinde ouvir o que ensinou R. Janai, irmão de R. Hyya b. Aba: Podemos inferir que, como no caso de Corá não havia menos de dez israelitas, o mesmo se aplica no caso de santificação em questão. Mas Ester não foi compelida a pecar com Assuero, na presença de mais de dez israelitas? Disse Rabha: No caso de o fazerem em seu próprio benefício é diferente; se não fosse esse o caso, de que modo poderíamos emprestar vasos de cobre para os persas para que encham suas casas de oração com brasas vivas por ocasião de seus festivais? Mas como é para o benefício deles, não é considerado transgressão. Rabha concorda com essa teoria em outro lugar, quando afirma que se um pagão mandar um israelita cortar feno no sábado para o gado dele, com a ameaça de matá-lo, ele deve cortar o feno para não ser morto. Mas se o homem disser: “Corte o feno e jogue no rio”, no que se pode ver que ele quer apenas vencer os seus escrúpulos religiosos, será melhor para esse israelita resistir e ser morto do que obedecer àquela ordem.

E outro do Gênesis Rabá:

Quando foram criados os anjos? R. Johanan disse: Foram criados no segundo dia, como está escrito, És tu que pões nas águas os vigamentos da tua morada, (Salmo 104:3), seguido por, Fazes dos ventos teus mensageiros (v. 4). R. Hanina disse: Foram criados no quinto dia, pois está escrito, E voem as aves acima da terra no firmamento do céu (Gênesis 1:20), e está escrito, E com duas voava (Isaías 6:2). R. Luliani b. Tabri disse em nome de R. Isaac: Quer aceitemos a opinião de R. Hanini ou a de R. Johanan, todos concordam que nenhum anjo foi criado no primeiro dia, do contrário estaria dito que Miguel estendeu o mundo ao sul e Gabriel ao norte, enquanto o Santo, bendito seja, media no meio, mas [está escrito], Eu sou o Senhor que faço todas as coisas, que sozinho estendi os céus, e espraiei a terra – quem estava comigo? (Isaías 44:24).

E assim por diante, porque o fio não se interrompe onde o deixei. Como se vê, a ideia subjacente não é resolver a discussão, mas perpetuá-la. É inevitável neste ponto mencionar a história do rabino a quem um cristão perguntou porque ele sempre respondia uma pergunta com outra pergunta. O rabino, muito previsivelmente, respondeu: E por que não?

Essa obsessão com a discussão aberta e com o diálogo não é apenas casual; ela faz parte de todo um modo de pensar e ver o mundo. Há ecos dela nas discussões de Jesus com os fariseus e nos raciocínios de Paulo, e ainda na decisão do concílio de Jerusalém, cujo resultado exigiu o convívio entre gente que discordava sobre coisas que considerava de importância absolutamente vital.

Do modo como o Talmude preservou essa tradição, o estudante não é apenas obrigado a conhecer e aprender a demonstrar a supremacia de uma decisão. Ele é convidado a retraçar, reconstruir e entender todos os raciocínios ligados a cada questão; aprende a pesar ambivalências e a conviver com contradições. É tremendamente custoso aproximar-se desse legado, porque ele requer não apenas fé, mas uma participação ativa na sua constituição. A fé que o método dialético do Talmude exige e pressupõe é a fé no intelecto humano, a fé na capacidade de julgamento das gerações posteriores.

Ao contrário dos cristãos, que se levantariam mais tarde para propor e defender uma verdade que é essencialmente conceitual, para a tradição rabínica o método de se conhecer a verdade passa por discutir exaustivamente as suas implicações. De fato, a ideia subjacente é que só podemos ter um vislumbre da verdade pela análise inclemente das suas implicações – e uma única mente, uma única linha de pensamento, não bastará para esgotá-las todas. Para preservar a natureza da verdade, será necessário manter debaixo de uma única tradição todas as vozes que discordam a respeito dela.

A divisão entre cristianismo e judaísmo tornou-se mais acentuada no seguinte: da forma como os rabis escolheram apresentá-la, a sexualidade era um atributo duradouro da personalidade. Embora potencialmente rebelde, a sexualidade era passível de controle – do mesmo modo que as mulheres eram ao mesmo tempo honradas como necessárias para a existência de Israel e impedidas de se intrometerem no assunto sério da sabedoria masculina. Era um modelo baseado no controle e na segregação de um aspecto irritante mas necessário da existência. Entre os cristãos ocorreu o oposto. A sexualidade tornou-se baliza com uma elevada carga simbólica precisamente porque seu desaparecimento no indivíduo comprometido foi considerado possível, e porque pensava-se esse desaparecimento registrasse, mais acentuadamente do que qualquer outra transformação humana, as qualidades necessárias para a liderança na comunidade religiosa. A remoção da sexualidade – ou, mais humildemente, a remoção do âmbito da sexualidade – passou a representar um estado de resoluta disponibilidade para Deus e para os semelhantes, associado ao ideal de uma pessoa dedicada.

Peter Brown, 1987

A noção de que o físico é apenas um símbolo ou sombra daquilo que é realmente real deixa a porta aberta para um repúdio da sexualidade e da procriação, da importância da filiação e da genealogia, do sentido histórico e concreto da escritura e, na verdade, da própria memória histórica. Por outro lado, a ênfase no corpo como a própria sede da significância humana não dá margem a tais desvalorizações. Um eu e um coletivo que concebem sua realidade última como espiritual se comportará de modo muito diverso de um eu e um coletivo que veem o corpo como a sede privilegiada da essência humana.

Daniel Boyiarin, Carnal Israel

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“Arrependam-se e sejam batizados” é a primeira e mais exemplar porção do unguento que Lucas coloca na boca de Pedro para aplacar a ânsia da multidão transtornada pelo Espírito. Como que para endossar o seu caráter exemplar, a mesma fórmula reaparecerá, articulada de diferentes formas, em outros momentos-chave do livro.

A nós cabe a dupla tarefa de determinar o que essas palavras e suas demandas significavam para os que a ouviam naquela manhã, e examinar a fidelidade dessas demandas à postura e à herança do Jesus dos evangelhos.

Como se verá, os ouvintes de Pedro interpretarão a primeira injunção, “arrependam-se”, à luz da segunda, “sejam batizados”, por isso será necessário começar pelo batismo.

É importante que ao final sejamos capazes de reconhecer com clareza duas coisas. A primeira, mais evidente mas facilmente negligenciável, está em que ao dizer “sejam batizados”, Pedro não estava se referindo a (e muito menos exigindo) uma conversão voluntária e formal dos seus ouvintes ao cristianismo. Nesta altura da narrativa e da história o cristianismo não havia sido ainda inventado ou intuído em qualquer sentido importante. Os discípulos não haviam ainda ousado proferir ou apropriar-se da palavra igreja, e só daqui a duas ou três páginas (e em contexto diverso) os seguidores de Jesus serão chamados “pela primeira vez” de cristãos. O batismo como rito de entrada ao cristianismo não existia na forma de conceito ou de prática. Eram aqui judeus falando a judeus, alinhando o Deus e a fé que tinham em comum às suas mesmas promessas.

Em segundo lugar, e como que para compensar o que foi dito, aquela não era a primeira vez que os romeiros de Pentecostes ouviam o termo “batizar”. Sendo todos “judeus devotos”, podemos tomar como certo que não ignoravam as raízes profundas que a idéia de batismo (e de purificação com água em geral) tinha em sua tradição e sua prática. Quando expostos ao “sejam batizados” de Pedro, souberam ter uma idéia muito precisa do que ele estava falando e de suas implicações.

Em sua ênfase na santidade ritual, a Lei de Moisés estabelecia um enorme número de condições que tornavam pessoas e objetos “impuros” – isto é, inaptos para o serviço do Templo e dos sacrifícios. A impureza ritual era uma condição altamente contagiosa: um leproso era por definição impuro; a pessoa que tocava um leproso era contaminada pela sua condição e ficava ela mesma impura. Tudo que o imundo tocar se tornará imundo (Números 19:22).Tornava-se imediatamente impuro o homem que ejaculava, à mulher que menstruava e qualquer um que tocasse um cadáver, um osso ou um túmulo; mas tornava-se também impuro quem tocasse o corpo, a roupa ou a cama de qualquer um desses impuros de primeira instância.

Ao mesmo tempo em que esclarecia tantos e tão frequentes riscos, a Lei elencava uma série de provisões para a efetiva descontaminação de objetos e pessoas. Algumas dessas soluções envolviam a apresentação de sacrifícios, mas praticamente todas requeriam a purificação com água – seja por lavagem, aspersão ou imersão, ou ainda uma combinação desses três.

O homem que ejaculava devia “banhar seu corpo todo”, e a pessoa que tocava a cama de uma mulher menstruada devia lavar suas roupas e “banhar-se em água” (Levítico 15:16,21). Quem tocasse o cadáver de um ser humano ficava impuro por sete dias. No terceiro e no sétimo dia uma pessoa ritualmente pura devia derramar água viva (isto é, água corrente) num vaso que contivessse as cinzas de uma oferta pelo pecado; em seguida, com um ramo de hissopo, aspergiria essa água sobre a pessoa impura e seus pertences. Finalmente, no sétimo dia, o impuro devia “banhar-se em água”, e a partir do pôr do sol estaria limpo (Números 19:17-20). Depois de apresentar-se ao sacerdote e oferecer os sacrifícios requeridos, o leproso declarado limpo devia raspar todos os cabelos e pelos do corpo e em seguida “banhar o corpo em água” (Levítico 14:6-8,15-16).

O verbo hebraico para esse “banhar-se” é que foi traduzido na Septuaginta pelo grego baptizein – mergulhar, imergir, submergir, – o mesmo “batizar” que comparece no Novo Testamento e na instrução de Pedro.

A Mishná, compilada entre o primeiro e o segundo século mas fixando por escrito material muito anterior, registra as instruções complementares que a tradição estabeleceu para o cumprimento das variadas exigências da Lei. Sobre os banhos de purificação – os batismos – a Mishná explica que exigiam, em primeiro lugar, água suficiente para cobrir o corpo inteiro. Como nenhuma parte do corpo devia deixar de estar em contato com a água, o batismo de purificação requeria ainda a nudez completa; quando testemunhas eram requeridas, homens acompanhavam homens e mulheres acompanhavam mulheres. E segue estabelecendo dimensões ideais para as piscinas batismais e normas rigorosas sobre a qualidade da água que podia ou não ser utilizada.

Que era dessa forma que os judeus do tempo de Jesus enxergavam as necessidades do batismo fica claro pelo número de antigas piscinas batismais (mikvaoth) encontradas no Israel daquele período. Só em Jerusalém, e datando do primeiro século, foram encontradas 150. Os membros da seita dos essênios, que havia desenvolvido regras de pureza ainda mais exigentes (requeriam imersão completa caso um essênio fosse tocado por alguém de fora, ou mesmo por um membro inferior da comunidade) construíam, literalmente, seus edifícios ao redor de recursivas piscinas de purificação.

O requerimento principal para um estrangeiro que quisesse se converter ao judaísmo era a circuncisão, mas a partir do segundo século os textos começam a mencionar, como exigência adicional, o batismo de imersão e o sacrifício. O primeiro batismo do prosélito (isto é, convertido) representava (em conformidade com suas contrapartidas explicitadas na Lei) a sua transição do estado de estrangeiro impuro ao de judeu autorizado a entrar no Templo e participar do regime dos sacrifícios.

No tempo de Jesus não havia judeu que ignorasse, portanto, o verbo batizar, que representava em grego um conceito e um procedimento milenar da cultura hebraica.

Além de servirem para efetuar a descontaminação ritual dos que se submetiam a eles, todos os batismos cerimoniais, quer de judeus quer de prosélitos, tinham outra característica comum: eram invariavelmente realizados sem assistência pela pessoa que buscava a purificação. Mesmo quando havia testemunhas, a pessoa descia sozinha até a água e sozinha mergulhava de corpo inteiro, batizando a si mesma. Ser batizado era uma novidade e uma contravenção.Ainda que não recorramos às regras explicitas da Mishná, o exame da linguagem de Números e Levítico deverá bastar para deixar isso claro (”deve banhar-se”, etc).

Mas então surgiu em cena um personagem que introduzia na tradição uma reviravolta, oferecendo um novo discurso e um novo procedimento. Ao invés de pregar que as pessoas deviam se batizar para alcançar a purificação, esse sujeito tomou os pés pelas mãos e começou a batizar as pessoas ele mesmo. Até aquele momento o que acontecia é que as pessoas batizavam a si mesmas; “ser batizado” era uma novidade e uma contravenção. Esse procedimento mostrou-se de imediato tão singular que rendeu ao seu proponente um apelido, o de “batizador” – o Batista.