Encarnar é apresentar-se a si mesmo como um corpo, como este particular corpo, sem ser identificado com ele nem distinto dele – sendo que identificação e distinção são operações correlatas que só tem significado no âmbito dos objetos.

Gabriel Marcel, existencialista cristão, em Creative Fidelity (Du Rufus à L’Invocation)

Joseph Campbell sugeria e utilizava duas chaves básicas para a interpretação da linguagem figurada dos mitos, das parábolas e das profecias: quando fala sobre o futuro, o mito está na verdade falando sobre o presente; quando fala de coisas que acontecem no mundo exterior, o mito está na verdade falando de coisas que acontecem no mundo interior. Nesse sentido, a linguagem figurada do Apocalipse de João não aponta para eventos catastróficos que devem abalar o mundo físico no futuro: ele fala de eventos catastróficos que devem revolucionar o nosso mundo interior hoje mesmo.

Em Life After Death, seu polpudo empreendimento em traçar a geografia e a história da vida após a morte no ocidente, Alan F. Segal propõe um princípio que ao mesmo tempo complementa esses de Campbell e os acompanha em sua lógica paradoxal: quando falam da vida após a morte, as culturas estão na verdade falando daquilo que consideram importante nesta vida.

A vida eterna não é o que costumava ser, nem mesmo dentro da tradição cristã. O céu já foi o retorno ao jardim do Éden, já foi a cidadania exercida dentro dos limites da Jerusalém celeste, já foi uma vida muito física numa versão reabilitada deste planeta, já foi um mergulhar indistinto na rosa mística da divindade, já foi uma paz indistinguível do tédio entre harpas e nuvens, já foi trabalho braçal e já foi existência desencarnada, já foi um banquete e um oceano e um coro e uma aventura e um esquecimento e uma biblioteca e um mutirão e uma plenitude e um recuperar de saudades esquecidas. A geografia do além-túmulo alargou-se na Idade Média para poder abrigar o purgatório; em compensação, muitos mapas recentes tem se recusado a encontrar espaço na vida futura para o inferno. Ao longo dos séculos o conteúdo do que esperamos encontrar na vida eterna alterou-se continuamente porque foi acompanhando aquilo que os seres humanos consideram ter valor eterno nesta vida – na nossa vida.

O desenho coletivo que fazemos da vida após a morte sublinha o que acreditamos deve ser preservado eternidade adentro da experiência deste mundo. A vida no além fala daquilo em nós mesmos que acreditamos que deve permanecer, por isso acaba revelando aquilo que acreditamos que somos. O que esperamos ver preservado na transição da morte é nossa verdadeira essência, nosso eu mais fundamental: ou seja, a paisagem da vida eterna ajuda-nos a revelar para nós mesmos os contornos da identidade.

E qual é a parte de nós que melhor nos representa, aquela porção que merece permanecer? Se o que resta depois da morte é a faceta mais essencial de nós mesmos, o que exatamente deve restar? O que exatamente somos?

A resposta que os gregos da antiguidade tendiam a apresentar a essa pergunta é a de que o que permanece é a alma. Para os antigos gregos o corpo se corrompe e passa, mas a alma é imperecível e eterna – o que deve ser considerado uma boa notícia, porque o corpo é a porção mais casual e embaraçosa da experiência, e a alma é a nossa verdadeira essência. Para os gregos, o corpo é uma prisão e um acessório e uma casca; a alma é divina e alada e central. A alma é o que somos, por isso somente a alma sobrevive a transição e o crivo da morte, a viagem definitiva que elimina o contingente e o supérfluo e só deixa espaço para o essencial.

Curiosamente, a tradição cristã acabou adotando essencialmente a resposta grega para a questão do que merece sobreviver à morte. Para a maioria dos cristãos ao longo dos séculos, o que deve ser salvo para a vida eterna é a alma; a preservação do corpo é raramente mencionada.

Especialmente revelador é que essa ênfase denuncia, a partir do princípio de interpretação sugerido por Segal, que para os cristãos a alma é aquilo que realmente somos. A visão de mundo de todas as facetas do cristianismo popular é a de que não somos em nenhum sentido importante os nossos corpos, do contrário a vida eterna proveria a preservação deles.

É curioso e paradoxal que a resposta grega à questão do que essencialmente somos tenha sido adotada pela cristandade, porque a resposta bíblica para essa mesma pergunta é muito outra. Na visão de mundo bíblica, o corpo é muito claramente preservado para a vida eterna; ou, para dizer de outra forma, para a Bíblia o corpo é parte essencial – em sentido nenhum é um acessório – daquilo que realmente somos.

Os gregos falavam da vida eterna em termos de imortalidade da alma; os judeus e os primeiros cristãos falavam da vida eterna em termos de ressurreição do corpo. Em todos os sentidos, há um abismo de diferença entre uma noção e a outra. Se Alan F. Segal está certo, e nossa visão da vida após a morte revela aquela que consideramos ser nossa verdadeira identidade nesta existência, para a Bíblia a identidade reside no corpo. Para a Bíblia, o ser humano é indivisível do corpo; o corpo não nos contém, o corpo somos. Eu sou o meu corpo e você o seu.

É o tipo de coisa que quando articulada soa quase revolucionária, quase reviravolta barata de livro de Dan Brown, porque ninguém ignora que por milênios a igreja se mostrou inimiga contumaz de tudo que diz respeito ao corpo. O cristianismo se ocupa de pregar um modo de vida desencarnado nesta vida, que dizer do além-túmulo, espaço antisséptico para o qual reservamos a perfeição.

O paradoxo, claro, está em que por milênios os cristãos têm se ocupado em salvar as suas almas e em desembaraçar-se de seus corpos, quando a Bíblia dá a entender de muitas maneiras de que na verdade nós somos os nossos corpos, e de que o espaço da vida eterna, longe de representar uma oportunidade para nos livrarmos finalmente do corpo, deve ser ocasião para abraçarmos o corpo em sua plenitude, e em regime definitivo. Para a Bíblia o corpo estará conosco para sempre, porque ele no fim das contas é o que somos.

É claro que a Bíblia fala também de uma bem-aventurança de corpos transformados, isto é, usa a metáfora de uma existência corpórea aperfeiçoada, de um corpo livre dos percalços da corrupção. Mas se essas imagens insistem na restauração do corpo e na reabilitação da existência física é justamente porque o corpo é tão fundamental dentro da visão de mundo bíblica.

É pelo mesmo motivo que nas narrativas dos evangelhos Jesus se rebaixa a fazer milagres – e são, na quase totalidade dos casos, milagres que concentram-se na reabilitação do corpo humano, e portanto da identidade. Um milagreiro é um cara incômodo porque insiste que a realidade física precisa ser corrigida, ou seja, que a realidade física é uma coisa importante. No Novo Testamento o mundo dos sentidos não é uma ilusão – não é uma tentação ou uma distração, como sugerem outras tradições.

Na postura de Jesus o mundo dos sentidos é nosso único espaço de vida e de identidade. É por isso que Jesus perde pouco tempo pregando a salvação de almas (no sentido incorpóreo da palavra) e investe grande parte do seu tempo útil na reabilitação e no sustento de vidas (no sentido integral da palavra, em que a noção de corpo é fundamental). É por isso que o rabi pausa para dar comida, para tocar leprosos, para realinhar membros, para despertar mortos, para aceitar massagens, para servir de travesseiro, para fazer vinho.

É por isso que o verbo se fez carne e é por isso porque o corpo ressuscitado de Jesus tem as cicatrizes da cruz. O corpo é eterno, e tudo que fazemos dura para sempre, porque ele somos nós. Desta vida tudo se leva, porque neste velho corpo carregamos tudo conosco.

O grande peso e o grande paradoxo da condição humana não está em que este corpo mortal não tem vocação para a imortalidade, mas precisamente no contrário: o peso de ser gente está em que tudo que o corpo sabe experimentar é eternidade.

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Pedro e João estavam indo ao templo na hora da oração, às três da tarde, enquanto era carregado um homem, coxo de nascença, o qual todos os dias punham à porta do templo, conhecida como Formosa, para pedir esmolas aos que entravam. Quando viu Pedro e João, que iam entrando no templo, pediu que lhe dessem uma esmola.

Diante de nós estão todas as histórias, e todas contam a mesma história: heróis são gente que venceu a morte e demonstrou (ou encontrou) nisso o seu valor. Ao voltar ao mundo pela porta da ressurreição literal (ou, dependendo da história que está sendo contada, metafórica), o herói encontrará um novo mundo, que é o mesmo da experiência cotidiana mas que será para ele inteiramente diverso, porque o herói venceu o medo e o desejo que paralisam e condicionam os demais seres humanos. Nesta vida que é a nossa ele habitará o fim do mundo, e trará consigo o elixir com o qual será capaz de estender agora mesmo, aos que ainda não morreram e ressurgiram como ele, os dons miraculosos que recebeu. Fazendo com que se identifiquem com sua morte e sua ressurreição (isto é, com que reconheçam e participem da sua vitória), distribuirá entre meros mortais o fim do mundo e seu elixir.

Esses, que são traços essenciais da vitória do herói universal segundo Joseph Campbell, são também os argumentos do discurso de Pedro no Pentecostes¹ em favor do caráter universal da vitória de Jesus. E são esses mesmo os elementos que explicam o conteúdo metafórico dos conceitos neotestamentários de batismo, fim do mundo e Espírito Santo.

O batismo, que em comum como a morte só acontece uma vez, representa a morte do eu para o medo e o desejo, que juntos limitam e oprimem todos os homens. O fim do mundo aponta na verdade para o começo de outro; é o novo nascimento para um domínio ou reino em que as novas liberdades adquiridas e seus respectivos desafios – o dom divino de “fazer novas todas as coisas” no reino de Deus – entrarão em choque com aquilo que sempre existiu. E o Espírito Santo é o elixir da cura, do rejuvenescimento e da transformação, que é derramado pelo herói vitorioso sobre todos que abraçam a sua vitória; é o potencial e a chama de um novo mundo e do incêndio do reino de Deus.

A história da igreja começa, portanto, onde as histórias terminam, com a vitória irresistível do herói e a distribuição de seu elixir.

E começa assim: Pedro e João, que eram homens comuns e pescadores, mergulharam na morte de seu amado campeão e sentiram no peito o sopro vertiginoso de seu elixir, e são agora heróis e gigantes. Caminham pelo mundo da vida cotidiana como deuses que palmilham uma herdade outrora perdida. É o velho mundo de sempre e nele algumas coisas não mudaram – seguem juntos para o mesmo templo para a mesma oração vespertina – mas não são mais quem eram, e portanto nada mais será como era.

São ainda meros homens, mas sabem-se agora habitantes do fim do mundo e portadores do divino elixir. Como mudaram por dentro, a realidade transformou-se em favor deles, e nisso alcançaram uma nova mobilidade e uma formidável libertação. Olharam nos olhos a morte e foram beijados pela vida. Nada têm a perder, pelo que nada pode se colocar no seu caminho.

Mas se o batismo e a apropriação espetacular do Espírito são os demarcadores visíveis da nova condição desses precursores do reino, não devemos perder de vista que o que patrocinou a sua transformação interior – a sua conversão – foi o toque invisível, inesperado e divino do perdão dos pecados e a admissão na comunidade do reino.

***

Tolkien sustentava que o evangelho é um conto de fadas que tem a particularidade de ser também uma história real. Para ele era muito natural encontrar ecos da boa nova nas narrativas e lendas de todas as culturas e tradições, e era ainda mais natural que o evangelho a todas refletisse e sobrepujasse. Embora não encontre como discordar de Tolkien neste e em outros aspectos, tomo por evidente uma grande diferença de envergadura e de aspiração literária entre o evangelho e as fábulas, mesmo sem que saíamos para fora da narrativa a fim de medir a sua conformidade com a realidade.

Porque nas lendas basta que o herói (e, em alguns casos, algum companheiro seu) alcancem a vitória sobre a morte e o acesso ao divino elixir; mesmo quando toda a comunidade é beneficiada pela vitória, permanece muito clara a distinção entre o herói, o notável, e os indistintos mortais que não compartilharam da sua aventura e de seus méritos. Muito mais ambicioso em termos literários e morais, o evangelho postula uma vitória que ocasione a transformação em heróis de todos dentro da comunidade, bem como a distribuição universal e igualitária do divino elixir. Em grande parte, a boa nova consiste precisamente nisso: a anunciação de um reino em que todos se tomem por igualmente merecedores da aceitação de todos e da identificação completa com o herói original. Para que todos sejam um.

Que Jesus tenha trilhado exemplarmente a trajetória do herói é relativamente fácil de demonstrar; que os doze tenham sido transformados para sempre pelo seu exemplo é concebível; mas de que forma a narrativa espera que a vitória de Jesus se mostre transformadora para os que não terão a oportunidade de serem submetidos à sua influência como personagem de carne e osso? Como transformar, sem que experimentem o bafejo literal da morte e as cores da cruz, homens em testemunhas?

Esta é, claramente, uma das questões centrais do livro de Atos, e a essência da resposta está em duas provisões articulada pelo próprio Jesus: o anúncio do perdão dos pecados e a acolhida sem trâmites na comunidade do reino.

Primeiro há o perdão dos pecados, e do nosso posto no final de um corredor polonês de dois mil anos de pregação será difícil apreender quão formidável pareceu a notícia quando proferida pela primeira vez. Para seus primeiros ouvintes, o anúncio do perdão dos pecados como possibilidade independente do regime de sacrifícios representava essencialmente uma coisa: num único gesto gratuito e sem necessidade de repetição, todos tornavam-se de repente aceitáveis diante de Deus.

Nenhuma notícia era mais inesperada, nenhuma decisão mais graciosa e fortuita. Nada era mais escandaloso, nada mais revolucionário. O véu desfigurante da culpa podia ser levantado de todos os rostos, e todos podiam olhar-se no espelho como que pela primeira vez. Todos podiam perscrutar perplexos um horizonte em que nada estava determinado, um futuro em que nada estava de antemão interrompido ou irreversivelmente maculado pela nota promissória do pecado.

Era um mundo em que ninguém havia pisado desde Adão, mas Adão e Eva viviam sozinhos; ninguém sabia ainda antever o que representaria uma sociedade inteira de gente sem culpa, um reino vasto e igualitário de alforriados.

A absolvição dos pecados também colocava por terra a diferença de mérito entre uma pessoa e outra, e abria dessa forma espaço para o segundo grande escândalo, o da hospitalidade. Os precursores do reino apenas começavam a apreender as consequências da implantação no mundo real de uma comunidade irrestritamente inclusiva, mas – como dá conta o episódio do Pentecostes – todos os submetidos à sua influência iam sendo transtornados pelo vento da sua glória.

Essas duas coisas tomadas juntas – a absolvição das faltas tomada como fato consumado e o espírito de acolhida incondicional – de fato são o Espírito de Jesus agindo nos seus seguidores, em favor do mundo e em nome de Jesus. Juntas formam o divino e revolucionário elixir, o unguento com que os discípulos tratam o próprio coração e que estão continuamente prontos a administrar em favor do próximo.

***

Os discípulos são, por tudo isso, habitantes recém-chegados ao fim do mundo. E será preciso repetir: o fim do mundo é pintado nos evangelhos como evento terrível e calamitoso porque é um encontro irreversível com o REAL. Quem atravessou o limiar do batismo (o limiar da morte) se verá obrigado, dali em diante, a ver o mundo como ele é e a identidade pessoal como ela é.

Ao contrário do resto de nós, que enxerga o outro como uma ameaça e uma ruptura no tecido da integridade, os habitantes do reino verão o outro como uma extensão de si mesmos e de Deus.

Nós, homens naturais, somos treinados a enxergar no outro apenas a maçante infelicidade que representa para ele não ser nós mesmos; tudo que vemos no próximo é o infortúnio que deve ser para ele não compartilhar da nossa integridade e não fazer parte do nosso grupo. Pensamos “pobre aleijado”, “pobre mendigo”, “pobre menina rica”, e em tudo isso o que fazemos é apenas celebrar a nós mesmos e o que vemos de admirável em nossa condição. O que consegue efetuar essa perversa compaixão é apenas consolidar a barreira de segurança entre nós e os demais.

Os cidadãos do reino, em contraste, habitam uma realidade em que “quando o fizestes ao menor dos meus irmãos, a mim o fizestes”, um domínio em que é vital amar o próximo como a si mesmo – um mundo, portanto, em que a identidade pessoal só é consolidada, muito paradoxalmente, no abraço do outro.

Esses que conquistaram exemplarmente o medo e o desejo, segundo o trajeto aberto por um único precursor mas sob a égide de uma comunidade sempre crescente, representam uma nova estirpe de herói. Nunca estarão sozinhos, porque enxergam o mesmo espírito no espelho e nos olhos da sua comunidade. Nada os impedirá de amar o próximo com minucioso rigor, porque estão convictos de que no próximo está oculto o mestre que almejam servir. E, em conformidade com as luzes do seu mestre, o acaso nunca os pegará de surpresa, porque estarão incessantemente disponíveis para o momento.

A homens naturais o acaso apavora, porque ele denuncia o fato de que só estamos prontos para oferecer respostas condicionadas. Não temos espaço de manobra para as contingências e as tememos como ao diabo, porque sabemos que elas revelarão invariavelmente as nossas falhas. Os homens e mulheres do reino, no entanto, despiram-se das condutas acessórias e de tudo que pode afastá-los do Não-condicionado; nada tem a perder, pelo que nada pode colocar-se no seu caminho sem ser despedaçado pela sua integridade, ou ser irresistivelmente restaurado por ela.

E, enquanto dois deles entravam no templo (onde estiverem dois) estavam por acaso trazendo um aleijado que pedia esmolas junto a uma das portas.

1. Atos 2:14-36. [↩]

Não sendo capazes de enxergá-lo, andamos pelo mundo como se não estivéssemos no Reino.
Joseph Campbell, Thou Art That

– O reino de Deus não vem com aparência exterior. O reino de Deus está dentro de vocês.
Lucas 17:20,21

Esses três mil e tantos habitantes da encruzilhada de Pentecostes, esses três mil que abraçaram a metanoia, tornam-se então, sem qualquer intervalo, os protagonistas de uma impensável utopia – uma utopia de natureza tão radical e exigente que nenhuma literatura anterior ou posterior ousou imitar.

É lícito supor que mesmo antes dos gregos os homens sonhavam mundos ideais, e há testemunho de que continuamos sonhando-os através de gente tão diversa quanto Marx e Francis Fukuyama – porém é também lícito supor que nenhum texto ou doutrina humana chegaram ou chegarão a postular uma inclusividade tão singela, arbitrária e escandalosa quanto a que encontramos aqui. “Todos os que criam estavam unidos e tinham tudo em comum”.

Todos. Tudo. Assim, sem rodeios e em absolutos.

Depois de ter mencionado, sem qualquer ênfase, que “muitos prodígios e sinais eram feitos pelos apóstolos”, a narrativa se concentra imediatamente nos rigores da nova comunhão – porque aqui, naturalmente, reside o verdadeiro milagre, o sinal último, o prodígio sem precedentes.

O próprio Jesus havia se rebaixado à performance de milagres, mas nenhum, absolutamente nenhum, comparável a este. Numa reviravolta de uma doçura sem limites, o sopro interior do espírito consegue fazer o que o irresistível e irrefreável Jesus exterior jamais conseguira.

Porque a história conta que nos seus dias terrenos Jesus atraíra para si multidões, mas tratava-se de gente inconstante e sem parada. Abandonavam-no quando a comida acabava, quando os milagres que buscavam eram realizados ou quando o rabi propunha, aparentemente a sério, insanidades como a absoluta prioridade e inclusividade do reino. Traço ainda mais inescapável dessas prévias multidões é que abandonavam-se, deixavam-se aos seus próprios recursos e tomavam cada um o seu caminho, assim que Jesus saía de cena. O Filho do Homem podia até afirmar-se um com o Pai e sonhar com o dia em que seus seguidores compartilhariam entre si dessa integridade, mas as multidões cambiantes que arrastava atrás de si ignoravam por completo esses mistérios e essas prioridades.

Isso até agora – porque agora o mesmo narrador conta sem rodeios e sem escrúpulos que todos os que criam tinham tudo em comum. Jesus não está mais literalmente ali, mas está literalmente ali porque seus seguidores são finalmente um. Não é de admirar, em retrospecto, que mesmo diante de seus sucessos espetaculares o rabi tenha adiantado a seus discípulos que quando partisse “fariam sinais maiores do que estes” – porque, incrivelmente, era isso que estava por vir.

Já foi especulado que uma comunhão sem critérios e sem restrições como a experimentada por essa primeira comunidade dos discípulos requer explicação mais urgente e mais dentro da lógica. A resposta mais comumente oferecida é que os primeiros discípulos viviam juntos e tinham tudo e comum porque, a partir de indicações fornecidas pelo próprio Jesus, criam na iminência do apocalipse. Se eram irrestritamente generosos uns com os outros era porque acreditavam (equivocadamente) que o fim do mundo estava literalmente próximo. Chegaria, pensavam, “ainda nesta geração”, e esse erro de interpretação teria ocasionado o embaraço de uma comunhão sem limites, que nossa lucidez posterior deveria ser capaz de corrigir.

A autoridade dessa explicação é mera aparência, porque ignora que as expectativas apocalípticas dos judeus não diziam respeito a um fim literal e definitivo, mas falavam de um ponto de inflexão, uma virada decisiva, um divisor de águas depois do qual nada mais seria como havia sido. Os profetas falavam dessas coisas antecipando um momento da história em que o lobo moraria em paz com o cordeiro, em que o cabrito deitaria sem perigo ao lado do leão e a criança de peito brincaria em segurança entre as cascavéis. Explicavam que desse momento crítico nasceria uma era na qual os homens converteriam espadas em enxadas e as lanças em foices, uma nova terra em que uma nação não levantaria a espada contra a outra e onde todos abandonariam o aprendizado da guerra.

Em suas exposições sobre o fim do mundo, por sua vez, Jesus fala de dores terríveis, de exigentíssimas transições e de uma série de cataclismas e reviravoltas na experiência humana, coisas que qualquer pessoa sensata preferiria evitar – e dizendo assim ele fala literalmente e fala metaforicamente. O fim do mundo deve ser pintado como um evento terrível porque é um encontro sem intermediários com o Real, e depois desse encontro necessariamente nada mais será como era. Ver o mundo como ele é e a identidade como ela é – eis uma conjunção terrível de experiências, algo que procuraremos a qualquer custo evitar. De fato, convém fugir para as montanhas, do contrário seremos absolutamente esmagados pelas exigências da nova realidade.

A lição que encontramos nessa virada de Pentecostes é, portanto, precisamente a oposta daquela que a explicação apocalíptica usual nos quer levar a enxergar. Os primeiros discípulos não estão abraçando uma comunhão sem limites porque aguardam o fim do mundo; eles abraçam uma comunhão sem limites porque essa comunhão é precisamente o fim do mundo. Esse novo modo de vida representa o ponto crítico, formidável e sem volta, do apocalipse. Como observado por Joseph Campbell, trata-se do fim literal do mundo que conhecemos, “o mundo do conflito e da competição, da vida que se alimenta de vida”. É o fim do reino e da supremacia da carne, do homem se alimenta do homem.

Todos os que criam estavam unidos e tinham tudo em comum.

Jesus já havia falado da iminência de um domínio divino a respeito do qual só era possível falar indiretamente, através de comparações. Sobre o reino não se fala a não ser transversalmente, porque “não vem em aparência exterior”, e “o reino de Deus está dentro de vós”. Ou seja, é de suma importância que esse domínio não seja explicado em demasia ou em muito detalhe; é fundamental que nenhum mapa até ele seja esboçado, porque que cada um deve encontrar-se por si mesmo com ele no terreno do coração. Como explica Campbell, ser capaz de enxergar o reino – isto é, olhar para dentro de nós mesmos na condução gentilíssima do espírito e ver o solo preparado para essa impensável conciliação universal e para essa terrena transcendência – é que é o fim do mundo.

O fim do mundo é apenas o começo.

Devidamente iluminado por Carl Jung, o antropólogo Joseph Campbell enxergou um dia o que tinha passado despercebido por incontáveis gerações de seres humanos: que todo os mitos e todas as lendas e todos os épicos e todas as narrativas sagradas de todas as culturas da humanidade contam essencialmente uma mesma história. Intuiu, maravilhado, que todas as narrativas com peso universal, de Adão a Homer Simpson, passando por Dom Quixote, o Homem-Aranha, Abraão, Dante, Darth Vader, Buda, Frodo, Jesus, Gandhi, Osíris, Harry Potter, João Grilo, Enéas, Hamlet e os formidáveis protagonistas de Gladiador e O Sexto Sentido, descrevem incessantemente a mesma trajetória primordial do mesmo herói primordial – figura que esconde-se por trás de diferentes máscaras mas aponta na eternidade para uma mesma verdade espiritual: a nossa.

Quer escutemos a arenga de um feiticeiro do Congo ou leiamos a tradução de um soneto místico de Lao-Tsé; quer decifremos o sentido de um argumento de São Tomas de Aquino ou entendamos o sentido de um conto de fadas esquimó, é sempre com a mesma história que nos deparamos.

Campbell (1904-1987) dedicou a vida a descrever a trajetória desse vertiginoso monomito (“mito único”, neologismo que emprestou de James Joyce) e registrar suas pegadas nas lendas de todas as culturas:

1. um chamado à aventura, que o herói pode aceitar ou declinar;
2. um trajeto de provas, nas quais o herói pode ser bem-sucedido ou falhar;
3. a conquista do objetivo ou obtenção do “elixir”, momento que com freqüência resulta numa importante auto-descoberta;
4. trajeto de volta ao mundo da experiência comum, percurso no qual novamente o herói pode ser bem-sucedido ou falhar;
5. aplicação do elixir, no qual aquilo que o herói conquistou pode ser usado para melhorar o mundo.

Um herói vindo do mundo cotidiano se aventura numa região de prodígios sobrenaturais; ali encontra fabulosas forças e obtém uma vitória decisiva; o herói retorna de sua misteriosa aventura com o poder de trazer benefícios a seus semelhantes.

Para Campbell, havia um excelente motivo por trás da onipresença do monomito e da universal paixão humana pelas narrativas heróicas: a trajetória do herói das lendas reflete em idioma coletivo os desafios, as armadilhas e as possíveis recompensas do desenvolvimento psíquico de cada ser humano. Freud concluíra que os sonhos trazem revelações essenciais sobre a trajetória da psique e valiosas pistas para o seu avanço; Jung e Campbell concluíram que os mitos são os sonhos coletivos da humanidade, e descrevem o arco completo da inocência à maturidade/auto-descoberta.

A função primária da mitologia e dos ritos sempre foi a de fornecer os símbolos que levam o espírito humano a avançar, opondo-se àquelas fantasias humanas constantes que tendem a levá-lo para trás. Com efeito, pode ser que a incidência tão grande de neuroses no nosso meio decorra do declínio, entre nós, desse auxiliar espiritual efetivo. Mantemo-nos ligados às imagens não exorcizadas de nossa infância, razão pela qual não nos inclinamos a fazer as passagens necessárias para a vida adulta.

A jornada externa do herói reflete, naturalmente, a viagem interior do indivíduo rumo – se tudo der certo - à maturidade espiritual. O terreno de perigos, trevas e armadilhas em que o herói é forçado a penetrar são as regiões ameaçadoras e desconhecidas do inconsciente. Os ajudantes e objetos mágicos que ele encontra pelo caminho representam nossos próprios recursos interiores, que nem imaginávamos que estavam lá. O inimigo que o herói precisa matar para sobreviver e salvar o mundo (e essa é a reviravolta inevitável de todas as histórias) somos sempre nós mesmos; na narrativa do herói o momento da vitória é o preciso momento da sua morte: o momento da auto-descoberta (o inimigo sou eu), da morte do ego e da passagem para a maturidade com o elixir da vida eterna. O herói que recusa-se a morrer recusa-se a crescer; recusa-se a ressuscitar e, por ser incapaz de conhecer e ajudar a si mesmo, é incapaz de conhecer e ajudar os outros.

O herói que recusa-se a morrer recusa-se a crescer.

Em seu assombroso O Herói de Mil Faces Campbell convida o leitor a refazer, como Teseu na ilha de Minos com a ajuda do fio de Ariadne, o trajeto labirinto adentro (e quem sabe afora) pelos motivos universais que demarcam a trajetória do herói. “Nem sequer teremos de correr os riscos da aventura sozinhos”, esclarece Campbell, “pois os heróis de todos os tempos nos procederam; o labirinto é totalmente conhecido. Temos apenas de seguir o fio da trilha do herói. E ali onde pensávamos encontrar uma abominação, encontraremos uma divindade; onde pensávamos matar alguém, mataremos a nós mesmos; onde pensávamos viajar para o exterior, atingiremos o centro da nossa própria existência; e onde pensávamos estar sozinhos, estaremos com o mundo inteiro.”

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O herói, por conseguinte, é o homem ou a mulher que conseguiu vencer suas limitações históricas pessoais e locais e alcançou formas normalmente válidas, humanas. As visões, ideias e inspirações dessas pessoas vêm diretamente das fontes primárias da vida e do pensamento humanos. Eis porque falam com eloquência, não da sociedade e da psique atuais, mas da fonte inesgotável por intermédio da qual a sociedade renasce. O herói morreu como homem moderno; mas como homem eterno – aperfeiçoado, não específico e universal – renasceu. Sua segunda e solene tarefa e façanha é, por conseguinte (como declara Toynbee e como indicam todas as mitologias da humanidade), retornar ao nosso meio, transfigurado, e ensinar a lição de vida renovada que aprendeu.

Joseph Campbell, O Herói de Mil Faces

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