Mas enquanto a maioria dos filósofos e comentaristas da sua época saudava essa grande nivelação da cultura como sinal da democratização da sociedade, Kierkegaard acreditava que ela poderia representar um declínio na coesão social, um festim de reflexão interminável e desinteressada, o triunfo de uma curiosidade intelectual infinita mas rasa que acabaria impedindo um compromisso profundo, significativo e espiritual com qualquer questão particular.

“Nem mesmo um dos que pertencem ao público tem um compromisso essencial com o que quer que seja”, Kierkegaard observava amargamente em seu diário. De repente as pessoas começavam a interessar-se por tudo e por nada ao mesmo tempo; todos os assuntos, não importava quão ridículos ou sublimes, estavam sendo equalizados de tal modo que nenhuma causa importava mais o bastante para se dar a vida por ela. A terra estava se tornando plana, e Kierkegaard odiava a ideia. Para ele, todas as conversas produzidas nos cafés só estavam levando “à abolição daquela distinção apaixonada entre ficar quieto e falar”. E o silêncio para Kierkegaard era importante, porque “só a pessoa capaz de ficar essencialmente quieta é capaz de falar de modo essencial”.

Para Kierkegaard, o problema com a crescente conversação – epitomada pela “absolutamente desmoralizante existência da imprensa diária” – era que ela existia do lado de fora das estruturas políticas e exercia muito pouca influência sobre elas. A imprensa forçava as pessoas a desenvolver opiniões veementes a respeito de todos os assuntos, mas raramente motivava o impulso de agir em conformidade com elas. Com frequência as pessoas encontravam-se tão inundadas de opiniões e de informação que acabavam adiando indefinidamente qualquer decisão importante.

A falta de compromisso, ocasionada pela multiplicidade de possibilidades e pela fácil disponibilidade de rápidos paliativos espirituais e intelectuais, é que era o verdadeiro alvo da crítica de Kierkegaard. Ele acreditava que era só fazendo compromissos (um de seus termos favoritos) arriscados, profundos e autênticos; que era só discriminando entre diferentes causas e lidando com os triunfos e os desapontamentos dessas escolhas e aprendendo com as experiências resultantes, que as pessoas alcançavam a sabedoria e enchiam suas vidas de significado. “Se você é capaz de ser um homem, o perigo e o severo julgamento de existir irrefletidamente irá ajudá-lo a tornar-se um” é como ele resumia a filosofia que viria a ser conhecida como existencialismo.

Não é difícil imaginar o que Kierkegaard teria pensado da cultura da internet dos nossos dias, dominada por um ciclo de 24 horas de sabichonice e de um compromisso fluido com ideias e relacionamentos. “O que Kierkegaard via como a consequência de uma cobertura irresponsável e descomprometida por parte da imprensa alcançou sua plena concretização na internet”, escreve Hubert Dreyfus, filósofo da Universidade da Califórnia em Berkeley. Um mundo em que professar o comprometimento pessoal com a justiça social não requer mais do que redigir um status socialmente consciente de Facebook teria despertado em Kierkegaard o mais profundo rancor.

Evgeny Morozov, em The Net Delusion

A Bíblia demitologiza a natureza e mitologiza a história.
 
Alan F. Segal,
Life After Death – A History of the Afterlife in Western Religion

No princípio era um caos, e as mitologias pré-bíblicas dão abundante testemunho disso. Antes que o monoteísmo aparecesse para colocar ordem no universo, o homem enxergava a si mesmo como um pontinho na superfície da Terra à mercê das forças arbitrárias e antagônicas da natureza, forças que eram personificadas em deuses especializados, temperamentais e geograficamente localizados. A riqueza e as contradições da experiência eram explicadas pelas iniciativas e pelas interações de um pulverizado panteão de divindades que, para complicar as coisas, raramente conviviam entre si de modo pacífico.

Cada deus tinha sua área de atuação e sua descrição de cargo, mas tinha também seus desafetos, seus preferidos e suas invejas. Havia, por exemplo, o deus da tempestade e do trovão; havia o deus do mundo inferior, a deusa do amor e da guerra (porque não há diferença), a deusa da colheita, o deus do vinho, o deus do mar, o deus-touro da fertilidade, a deusa-mãe de múltiplas tetas. Cada aspecto do mundo natural, cada manifestação do seu poder, era regido e representado por uma personalidade sobrenatural: o sol, a montanha, os rios, os lagos, as inundações, o fogo, a chuva, a morte, o ciclo da vida. Esses personagens eram pais e mães, cônjuges e amantes, filhos e filhas, irmãos e irmãs, parceiros e inimigos – uma árvore inteira de deuses, e eram como nós: apaixonados, invejosos, caprichosos, inconstantes, imprevisíveis, lascivos, promíscuos, ocasionalmente generosos, frequentemente cruéis.

Os seres humanos eram, na melhor das hipóteses, marionetes e instrumentos dessas entidades; na pior, joguetes debaixo de seus caprichos. Todos os deuses deviam ser respeitados, e muitos precisavam ser temidos; alguns precisavam ser apaziguados, e muitos podiam ser dobrados de modo a fornecer recompensa e proteção – mas não se ignorava também que agradar um deus podia acabar despertando a ira e a fúria de outro deus que por alguma razão estivesse de mal com o seu.

Tomadas juntas, as interações entre os deuses, bem como entre deuses e homens, explicavam cada aspecto deste universo. As mitologias da natureza elucidavam todo enigma e anulavam toda perplexidade: se as colheitas faltavam, se a peste alargava sua foice, se o mar engolia os navios, se os rios subiam e a chuva descia, era porque suas divindades tutelares estavam irritadas, entediadas ou tomadas de fúria vingativa. Na verdade, a natureza não era vista como uma coisa só, mas como a eterna pendência entre antagonismos e contrastes. A complexidade da experiência era aclarada pela variedade desse pano de fundo mitológico, pelas inter-relações dos condôminos sobrenaturais entre os quais havia sido loteado o domínio natural.

Mas isso era antes, quando a terra era sem forma e vazia e havia trevas sobre a face do abismo. Quando Deus disse haja luz e houve luz, nada mais seria como era. Em uma única página, a primeira, o Gênesis drenou todos os poderes do mundo natural e acumulou-os nas mãos da divindade una. Eras antes que Nietszche explicasse que os homens havíamos assassinado Deus, o Gênesis declarou a chacina pública de todas as milhares e milhares de divindades que o precederam.

No Gênesis, a natureza não é explicada pelas tensões entre personalidades arbitrárias que se antagonizam, mas pela harmonia entre forças colocadas em andamento pelo único Deus. Nesta natureza não pode haver caos nem conflito, por isso não pode haver mitologia – o mundo não é uma selva, mas um jardim antisséptico não contaminado por sereias, náiades, sátiros, centauros, iaras, elfos, caiporas ou ninfas.

Nesta terra solitária só há Deus e o homem, e tudo na experiência é explicado pela dança tragicômica entre esses dois personagens. A história é essa curva desenhada na luta entre o braço divino e as pernas do homem. Nas palavras de Alan F. Segal, o Gênesis demitologiza a natureza e mitologiza a história.

A história dos primórdios de Gênesis é nesse sentido um prólogo necessário para a apresentação da ideia de aliança – um daqueles acordos através dos quais se desenrolará a relação entre Deus e os homens. Porque, ao contrário do mundo mitológico em que os contrastes da experiência eram explicados pelo embate entre deuses antagonistas, debaixo da aliança as vicissitudes e paradoxos da vida são explicados pela obediência e pela desobediência – ou seja, o homem deixa de ser joguete dos deuses e passa a ser essencialmente responsável por tudo que lhe acontece no curso da história. Segal: “a boa sorte e o infortúnio passavam a depender de variáveis controláveis: o comportamento do povo”.

O empreendimento do Gênesis, portanto, foi desbastar o universo de deuses e de mitologias e de arbitrariedades, e colocar no centro o homem e a responsabilidade pessoal. É por isso que na narrativa o homem tem de ser o único elemento na criação feito à imagem e semelhança de Deus, porque o ser humano deve compartilhar com a divindade dos pesados privilégios da autonomia e da responsabilidade. É por isso que a primeira coisa que acontece ao ser humano, a aventura primordial que definirá todos os aspectos da sua condição, é apropriar-se da contraditória dádiva discernimento moral – o conhecimento do bem e do mal, – tornando-se nisso semelhante ao próprio Deus.

Como se vê, o monoteísmo parece ter sido ingrediente essencial na invenção da ideia de responsabilidade pessoal. O Gênesis dá na verdade interessantíssimo testemunho de que as duas coisas nasceram juntas. O único Deus despovoou as trevas, tornou nulas as superstições e moldou a terra como um lugar equilibrado e justo, deixando o ser humano em pé no meio do seu jardim, livre para escolher a sua própria direção. O homem deixou de acreditar que vivia à mercê dos caprichos de forças além do seu alcance e passou a enxergar a si mesmo como sendo responsável por tudo que acontece ao seu redor. O mundo deixou de ser um incompreensível campo de batalha de forças competidoras e passou a ser, talvez pela primeira vez, um uni-verso: um domínio único e coerente amarrado por uma lógica subjacente e fundamental.

Num sentido amplo, a narrativa dos primórdios em Gênesis acabou gerando uma visão de mundo sem precedentes na antiguidade, uma cosmovisão tão irresistível e singular que despejou sem cessar consequências ao longo dos milênios; seus desdobramentos e ondas de choque não cessam de nos atingir mesmo nos nossos dias.

A visão de mundo da narrativa da criação em Gênesis é proto-científica, porque é precursora da noção de um mundo que é governado por uma ordem subjacente, e não pelo caos; é proto-humanista, porque escanteia o sobrenatural e coloca o ser humano no centro do palco; é proto-positivista, porque fala de um mundo explicado e definido por ordem e progresso.

E, como sugerido por Hegel e por Lacan, o Gênesis prefigura ainda um mundo que finalmente se sentirá à vontade para viver sem Deus, porque ao matar os antigos deuses (que eram as ferramentas que os seres humanos usavam para tocar o real) ele abre espaço para a organização do inconsciente através da articulação e do discurso – através, digamos, do logos.

Mas isso pode não ser uma coisa boa, e essa é outra história que a Bíblia se ocupará de contar.

Moro no Brasil; isso quer dizer que as cidades que conheço crescem rápido demais para chegarem a ter alma. Moro no Brasil; isso quer dizer que muitas das cidades que conheço não têm centro histórico – e muitas vezes pelo motivo mais singelo de todos: são lugares jovens demais para chegarem a ter alguma verdadeira cumplicidade com o tempo.

Mas há outros motivos. Nas cidades mais antigas do Brasil, que poderiam encontrar na história uma identidade e um coração, o centro histórico encontra-se em geral em algum ponto entre dois polos – ou está [1] abandonado, em processo de desintegração e a caminho da completa obliteração, ou foi [2] transformado num espaço eminentemente turístico, reduto de bares, museus, espaços culturais, restaurantes de comida típica (entre aspas) e lojas de quinquilharias.

Numa palavra, encontramos um modo de fazer com que nossos centros históricos (e portanto nossas cidades, e portanto nós mesmos) deem as costas para a história. Quando não estamos providenciando para que a herança histórica de edifícios seja desmantelada e substituída pela novidade, tomamos providências para que a história que reste não tenha qualquer verdadeira relação com a nossa realidade. Transformar um centro histórico num centro turístico é a medida que tomamos para nos livrarmos dele; congelá-lo ali, privá-lo de uma função vital, equivale a selar o rompimento do momento presente com a história que nos precedeu. Fetichizar a história é negar qualquer continuidade com ela.

Garantem-me que na Europa – e posso dizê-lo pelo menos da Itália, que contemplou estes olhos assombrados – o centro histórico é uma coisa viva e ativa e vital; ele é parte integrante da cidade, da cultura corrente e da imaginação corrente das pessoas. Ali as pessoas vivem, fazem compras, fecham negócios, vendem e compram serviços. Os prédios desta rua tem pelo menos quinhentos anos, mas aqui em baixo há um banco, ali uma frutaria, aqui um alfaiate, ali uma loja de moda, aqui um açougue, ali uma casa de chá, aqui um teatro minúsculo, ali uma papelaria. Nos andares de cima as pessoas moram, roupas de camas são dobradas, almoços são feitos, adolescentes se cutucam no Facebook, gatos descansam nos parapeitos, aquecedores roncam, pães saem dos fornos, homens fazem a barba e mulheres se vestem para sair.

Num ambiente assim, a história não pode ser como entre nós fetichizada ou ignorada; ela é redimida e bebida e assimilada e é tornada indistinta do fluxo irresistível do presente. Nos bares as pessoas discutem em que área da cidade passavas as antigas muralhas, em que ponto da rua se ocultam rios subterrâneos, em que arcada semioculta da parede ameaça um templo cujas pedras são também as desta casa: a casa onde mora aquele advogado, onde mora o seu dentista, o pai do meu amigo, onde vive aquela moça que te apresentei e que toca violoncelo.

Uma cidade sem um centro histórico vivo é, para um cara como eu, uma cidade morta. Um corpo sem alma, se essa é a metáfora que você quer ouvir.

Meu problema é que o nosso desenvolvimentismo não requer apenas que as cidades cresçam obscenamente, sem sanidade e sem trégua; exige também que se os centros urbanos se tornem lugares absolutamente genéricos, utilitaristas, sem qualquer memória do espírito, da beleza e da fantasia – sem conhecerem e sem recordarem o abraço da história.

Veja também:
Ninguém está olhando para a rua
O sacro rompimento

O consolo de Gilgamesh é a cidade – as realizações humanas da edificação de cidades, do governo e da lei [...]; é esse o seu conforto diante da perda de seus amigos e da consciência da morte.
 
Alan F. Segal
Life After Death – A History of the Afterlife in Western Religion

A história dos primórdios em Gênesis e as antigas narrativas das tradições mesopotâmicas (como aquelas preservadas no Épico de Gilgamesh) parecem compartilhar uma lição central, a de que a mortalidade é componente inseparável da condição humana, e de que sua contrapartida é o dom divino da sabedoria – sabedoria que é concedido ao homem exercer e desfrutar interinamente.

Já foi observado que este não é o único ponto que ambas as tradições tem em comum, mas também já foi observado que mais reveladoras do que as semelhanças talvez sejam as diferenças entre ambas. Porque, falando em termos gerais, aquilo em que a tradição do Gênesis difere das tradições mesopotâmicas (com que parece ter em mais em comum do que com qualquer outra) ela também difere das demais culturas do Oriente Médio e da maioria das mitologias deste mundo. A Bíblia é relutante para endossar a ideia de civilização.A Bíblia sonha desde o princípio um sonho singular.

Um exemplo especialmente relevante dessa singularidade está no modo como o Gênesis – e, na verdade, a Bíblia toda – se mostra resistente para endossar o conceito clássico de civilização. No Épico de Gilgamesh a sociedade civilizada e urbana é apresentada como um dos grandes e autorizados confortos de que a humanidade pode desfrutar diante do estorvo da mortalidade. A narrativa em si está emoldurada entre dois poemas idênticos que exaltam a cidade de Uruk, governada por Gilgamesh. É uma história que começa e termina com a exaltação das conquistas da vida urbana:

Observe seus muros, cuja orla superior é como bronze;
contemple sua muralha interior, a que obra nenhuma pode se pode comparar.
Toque o limiar de pedra, que é antiquíssimo;
aproxime-se da Eanna, habitação da deusa Ishtar,
obra que nenhum rei entre os reis mais recentes pode igualar.
Suba as muralhas de Uruk, caminhe ao longo do topo,
inspecione a base, veja o lavor dos tijolos.
Não é o seu próprio interior feito com tijolos queimados no forno?
Quanto à sua fundação, não foi depositada pelos sete sábios?
Uma parte cidade, uma parte pomar, e uma parte cava de argila.
Três partes, incluindo a cava de argila, compõem Uruk.

A ideia central é vender a ideia de civilização (e portanto da sociedade organizada e urbana) como valor, como destino glorioso e como justificação da humanidade.

A postura geral do Gênesis sobre a questão (e não é preciso ir longe para entender) é precisamente oposta. A passagem paralela no livro de Gênesis é aquela em que os templos da Mesopotâmia, as torres dos zigurates, são transfigurados em Torre de Babel. Nesta narrativa, os esforços dos homens para se organizar em sociedade e executar grandes obras representam não uma façanha admirável ou uma conquista que produz segurança, mas uma afronta a Deus, fadada por esse motivo ao mais embaraçoso fracasso.

Na tradição preservada no livro de Gênesis a civilização não indica conforto e não assinala valor. Nessa visão de mundo o progresso deve ser sempre colocado entre aspas, porque não representa um verdadeiro avanço; ao contrário, a vida civilizada é o começo da corrupção. O construtor da primeira cidade é o maldito Caim (Gênesis 4:17), e são os seus descendentes a inventar os primeiros instrumentos musicais (v. 21) e implementos de metal (v.22).

Mais tarde a narrativa vai se esforçar para contrastar a vida pura – sem garantias e sem adornos – do povo de Israel em sua travessia pelo deserto com a vida sofisticada, arrogante e sedentária da civilização egípcia que deixaram para trás e da qual foram salvos.

Talvez o emblema mais antigo da aversão bíblica à vida sedentária (e portanto à civilização e os resultantes centros urbanos) esteja preservado na história de Caim e Abel. A oferta de Abel é aceita porque ele personifica a vida pastoril, nômade e sem afetação, capaz de evocar uma idade do ouro em que a vida era mais simples e as pessoas andavam mais perto de Deus porque dependiam mais de perto dele. Caim é rejeitado porque sua oferta de cereais sugere o começo da sociedade sedentária e tudo que a vida civilizada tem de corruptor e de destemperado. A eterna tentação gerada pela segurança e pelas distrações da vida urbana é a do homem esquecer-se dos valores eternos – e portanto de si mesmo, do seu próximo e de Deus.

Essa relutância em admitir a civilização explica porque na Bíblia os grandes heróis são em geral pastores como Abraão, Moisés e Davi, gente que vive uma vida singela e autêntica longe da força corruptora de centros urbanos como Sodoma, Gomorra e Nínive. Até mesmo por ocasião do nascimento do messias, com tanta gente neste mundo para ser informada da boa nova, a glória divina demonstrou sua predileção pelos pastores da Judéia, que a narrativa concede que testemunhem a majestade que nenhum homem civilizado já viu.

Naturalmente a Bíblia não tem como contornar indefinidamente o fascínio da civilização e da vida urbana; com o tempo até mesmo Deus vai fazer concessões e terá sua própria cidade e o seu grande edifício em Jerusalém, devidamente providos de sacerdotes, muralhas, exércitos, cortesãos, reis e cavas de argila. Mas as tradições de contracultura preservadas na Bíblia se esforçam para declarar que toda a glória de Jerusalém, tanto o seu trono quanto o seu templo, não são a comprovação da supremacia e dos confortos da sociedade organizada – tratam-se realmente de concessões feitas em favor dos homens por uma glória muito acima da terrena. Deus absolutamente não cabe em templos feitos por mãos humanas (1 Reis 8:27), e os reis são um contratempo e um estorvo do qual a divindade preferiria ter poupado o seu povo (1 Samuel 8:6-20). A grandeza de Jerusalém não está em ser uma cidade civilizada, mas em ser a honorária habitação divina.

Porém a admissão da vida urbana não quer dizer que a sociedade de Israel será como as demais civilizações. A tradição bíblica busca consistentemente sustentar uma polêmica com os discursos deste mundo, e estabelece inúmeros mecanismos para garantir a singularidade (e portanto a marginalidade) da sociedade israelita. Israel será desde seu berço ideológico uma anti-civilização, uma contracultura, divinamente impedida de tornar-se como as outras.

Israel será para sempre uma civilização sem escultura, sem pintura, sem teatro – uma cultura inteira sem belezas distraídas, lascivas ou arbitrárias. Todas as suas manifestações artísticas (por exemplo, musicais e arquitetônicas) serão religiosas, e por fim até mesmo isso será tirado dela, porque a história sequestrará para si o Templo e a própria cidade da divina habitação.

No final, Israel só terá um livro (isto é, uma memória) ao redor do qual construir e sustentar a sua identidade. Enquanto os impérios ao redor levantam escolas arquitetônicas, deitam filosofias, dividem espólios, aperfeiçoam as artes plásticas e refinam as artes da urbanidade, Israel se manterá um país imaterial de verbos e de letras, uma cultura de interpretações e de memórias.

E finalmente, quando a narrativa deixa claro que Israel já se reconciliara com o seu destino e já reconhecia a si mesmo como o povo do livro e como a civilização da palavra, a contracultura bíblica chega ao seu apogeu no Novo Testamento, quando até mesmo essa singularidade é rejeitada em favor… da mera existência.

“A Palavra se fez carne” é (literalmente) a última palavra da tradição bíblica em sua polêmica contra a civilização. O entendimento de que Jesus é a palavra de Deus encarnada representa o esvaziamento final de significado, a pá final de terra na trincheira divina contra a sofisticação e os supostos confortos da vida civilizada. Se até mesmo o verbo tornou-se carne, o último grande valor da cultura de Israel, isto é, sua familiaridade e seu apego com a palavra, é negado, esgotado e tornado obsoleto.

A Bíblia é essa grande obra de anarquismo e de contracultura, e seu sonho é desiludir o ser humano das supostas seguranças e méritos da vida civilizada. O que nos parecem seguranças e conquistas, advertem-nos os idealizadores da Bíblia, não passam de discursos, e todos os discursos escravizam e matam. Para ser salvo o homem deve ser de carne, isto é, manter-se livre – ao mesmo tempo acima e abaixo do regime dos discursos.

É isso, finalmente, o que fazem os que foram tocados pela implacável lucidez do Espírito no Pentecostes: despem-se da civilização, negam o mérito de tudo que tinham e abraçam uns aos outros sem critério que não seja o fato de serem gente de carne. Abrem mão das ambições usuais para tornarem-se pastores de si mesmos e uns dos outros, e entendem que não há destino mais elevado: que não há destino mais simples e humano e portanto mais divino.