A decrescente influência (e tamanho) da igreja tem levado muitos a tentar reembalar a mensagem cristã de um modo mais compreensível e atraente para as audiências contemporâneas. Abundam igrejas sensíveis aos sedentos por espiritualidade, e o evangelho vem sendo reembalado no idioma da pós-modernidade. Essas estratégias, no entanto, embora gerem crescimento de igreja em alguns lugares, têm se mostrado em grande parte incapazes de criar qualquer transformação significativa. Isso acontece por duas razões. Em primeiro lugar, conforme sugerido acima, muitos dos que buscam reevangelizar o ocidente não reconhecem quão profundamente a igreja permanece envolvida dentro das estruturas de poder. Em segundo lugar, são poucos os estrategistas missionais que têm levado em conta o papel desempenhado pela linguagem. A crença de que alterar as palavras basta para reembalar a mensagem deve ser reexaminada, especialmente à luz da presente situação.

Poderosas mudanças dentro da cultura ocidental resultaram numa visão de mundo em que as palavras são entendidas como estritamente formais. As palavras não são mais capazes de reter conteúdo significativo, podendo ser usadas para designar absolutamente qualquer coisa.

A sociedade ocidental experimenta o que vem sendo chamado de a “morte da palavra”: cada vez mais a linguagem só se mostra funcional no domínio do lugar-comum. Ela é útil para atividades como encomendar comida pronta ou planejar um encontro, mas é cada vez mais vista como inadequada para qualquer coisa além disso. Essa morte da palavra é exibida em (e perpetuada por) três áreas: na ambivalência do discurso político, no marketing do sagrado e do simbólico e na transição de uma cultura tipográfica para uma cultura visual.

Noam Chomsky, professor de linguística do Instituto de Tecnologia de Massachussets, ganhou notoriedade ao revelar a ambivalência contraditória do discurso de políticos e organizações de mídia norte-americanos. Chomsky demonstra, em cuidadosos estudo caso-a-caso, de que forma atos de agressão e de terror são descritos como “defesa da democracia e dos direitos humanos”. Dessa forma, os inimigos das corporações americanas são vistos como “terroristas”, “comunistas” ou até mesmo “inimigos da civilização”, enquanto a frase “terrorismo norte-americano” é vista como contradição em termos, algo como um “clamoroso silêncio”. Nesse domínio da linguagem livre de conteúdo, o atual presidente dos Estados Unidos sente-se à vontade para dizer “só quero que vocês saibam que quando estou falando de guerra, estou na verdade falando de paz”. Declarações como essa seguem relativamente incontestadas, revelando o modo pelo qual os políticos tratam a linguagem e as palavras como formas que podem ser preenchidas com qualquer conteúdo que desejem.

Embora se mostre talvez pouco consciente do grau em que a democracia liberal ocidental está amarrada aos interesses de empreendimentos capitalistas privados, a população em geral tem adotado a postura de que os políticos não são dignos de confiança. As pessoas podem não ter certeza de em quê têm sido enganadas, mas não têm dúvidas de que os políticos vêm mentindo para elas. Uma linguagem política significativa tem sido perdida numa glutonaria de grandiloquência e na proliferação de termos untuosos.

O consumismo e as atuais campanhas de marketing têm também ocasionado uma desvalorização da linguagem, especialmente no que diz respeito ao sagrado e ao simbólico. Linguagem religiosa e ideológica tem sido adotada por empreendimentos comerciais. Nesse contexto, a declaração de Summer Redstone, de que “a MTV está associada às forças da liberdade e da democracia ao redor do mundo”, não atinge o público como particularmente questionável. De fato, as campanhas de marketing são mais eficazes quando são irracionais, explorando os poderes mágicos e poéticos da linguagem e dos símbolos. O marketing corporativo de diferenciação vende mercadorias que se tornam “uma filosofia de modo de vida”. Produtos deixam de ser bens e tornam-se conceitos. A linguagem e os símbolos são aplicados indiscriminadamente: um clube de golfe passa a representar o perdão, uma peça de mobília passa a representar a democracia, e os símbolos e todos os antigos deuses são drenados de suas conotações sérias e sagradas. A repetição e a aplicação indiscriminada transforma a linguagem em ruídos sem significado. O consumismo, como o Deus da Bíblia, exige: “não terás outros deuses diante de mim”.

Finalmente, a transição de uma cultura tipográfica para uma cultura visual é expressão do declínio da linguagem, e é em si mesma uma contribuição para a morte da palavra. A forma que uma conversação assume acaba tendo poderosa influência sobre quais ideias podem ser expressas. A transição de mídia-metáfora de uma cultura tipográfica para uma cultura visual tem reduzido a maior parte da linguagem a completo contra-senso. Como afirma Neil Postman, “uma imagem pode valer mil palavras, mas mil imagens, especialmente de uma mesma coisa, podem não valer coisa alguma”. Foi precisamente contra isso que advertiu a assembléia do Vaticano II. Antes de adotar a mídia devemos compreender o modo que a mídia impacta e transforma a mensagem. Uma dependência da imagem destrói o discurso genuíno, porque discurso requer continuidade. Uma cultura visual e, em especial, uma cultura de consumo, menospreza a continuidade em favor do eterno agora.

Dentro de uma cultura de ambivalência, de consumismo e de imagens, a linguagem tem se tornado cada vez mais o que cada pessoa escolhe que seja. Numa cultura sem história, sem continuidade, em que palavras são aplicadas indiscriminadamente a uma variedade de contextos, não pode haver conversação genuína. A cultura ocidental fez o trajeto de volta a Babel.

É esse retorno a Babel que aqueles que reembalam a mensagem cristã tem deixado de levar a sério. Ao tentar apresentar o evangelho de uma maneira que seja compreensível para a cultura, a igreja contemporânea corre o risco de repetir os erros cometidos pela igreja na modernidade. Desde o Iluminismo e da ascensão do estado secular os cristãos vem tentando traduzir o cristianismo em termos que sejam significativos e convincentes para aqueles que não compartilham das crenças particularistas do cristianismo. Quanto mais sucesso tiveram esses cristãos, no entanto, mais as particularidades e o teológico perderam sua significância. O que começou como uma retirada estratégica logo tornou-se uma derrota. A mudança de linguagem mostrou-se incapaz de manter-se fiel à mensagem original em sua totalidade, pelo que o evangelho acabou sendo inevitavelmente distorcido. Quando os cristãos contemporâneos tentam apresentar o cristianismo como uma religião de “paz”, “amor” e “direitos humanos universais”, são as definições culturais dessas palavras que acabam sequestrando o sentido particular que o cristianismo tem delas. O resultado são ideias abstraídas da pessoa concreta de Jesus, gerando uma filosofia que procura existir fora da história. Uma igreja que se propaga falando a língua da cultura é, inevitavelmente, uma igreja cultural e não uma igreja cristã.

Se resta alguma dúvida quanto a isso, bastará examinar o modo como o capitalismo de livre-mercado e as democracias liberais ocidentais tem subvertido os movimentos contemporâneos de contra-cultura. Vozes de dissensão são rapidamente sequestradas e tornam-se “a grande tendência do momento”, ou são então absorvidas. Muita gente no ocidente, por exemplo, tende a pensar que as mulheres alcançaram status igualitário em relação aos homens – mas essa crença contradiz as estatísticas de que as violências sexuais e atos de violência contra as mulheres tem na realidade aumentado. O que começa como uma voz radical falando nas margens logo torna-se uma marca e é vendido como a moda mais recente. Isso é verdade mesmo para os movimentos que se opõem aos próprios fundamentos do capitalismo. Logo depois do nascimento dos movimentos anticorporativistas o marketing das corporações passou a absorver e usar em seu favor os símbolos e a linguagem da ação anticorporativista. Sendo assim, o feminismo e “a força da mulher” são alcovitadas pelas indústrias de música e de moda, a GAP coloca pichações de “Revolução!” nas suas vitrines, e a Benetton associa o ato de comprar suas roupas a lutar contra o racismo. Do mesmo modo, a igreja que procura existir como contra-cultura, mas escolhe falar a linguagem da cultura, é inevitavelmente absorvida e tornada em mercadoria.

Daniel Oudshoorn
Poser or Prophet

As mudanças radicais no mundo ocidental tem levado muita gente a reexaminar o modo como a igreja existia dentro da cristandade. Muitos tem prestado crescente atenção às vozes que vem das margens, tanto dentro quanto fora do mundo ocidental. Essas vozes (juntamente com Rahner, Hauerwas e Willimon) apontam que a igreja da cristandade havia se tornado uma igreja profundamente comprometida. Aqui três dessas vozes serão brevemente analisadas.

A primeira nasceu na América Latina e encontra sua expressão nas obras dos teólogos da libertação. A teologia da libertação sustenta que a igreja da cristandade ocidental (bem como o modelo de “Nova Cristandade” de Jacques Maritain na América Latina) é uma igreja maculada pelo sangue dos oprimidos. Ao associar-se aos detentores do poder, a própria igreja tornou-se um dos opressores, recusando-se de modo ativo ou passivo a engajar-se em determinadas atividades ou diálogos. O fato de que muitos cristãos ocidentais se mostrem incapazes de ver o elo entre libertação e fé revela o quanto domesticaram o evangelho que começou como “boas novas” para os pobres. Uma das consequências disso é que muitos revolucionários sociais e guerreiros da liberdade acabaram abandonando a igreja, pois “não encontraram na instituição qualquer possibilidade de concretizarem o seu comprometimento, vendo-se muitas vezes obrigados a assumir uma postura de oposição à igreja como sociedade”.

A segunda voz ergue-se da comunidade Sojourners/Residentes temporários, e encontra expressão na obra de Jim Wallis. Em sua crítica do cristianismo cultural, Wallis argumenta que a igreja da cristandade é essencialmente falha devido a suas alianças com a mídia e com as estruturas de poder político. Isso produz um nacionalismo evangélico que simplesmente perpetua a teologia do império. Por ter aceitado as grandes questões do império, todas as vezes que toma alguma posição a igreja o faz de modo equivocado. Isso gera uma igreja impotente que “salva” as pessoas ao mesmo tempo em que deixa de transformar a sociedade.

Essa, afirma Wallis, é uma completa traição do cristianismo. Na cristandade ocidental:

…essa inversão é tão completa, a cegueira tão total, que hoje em dia interesses ricos e poderosos chegam a usar a evangelização a fim de enfocar a atenção das pessoas nos seus pecados pessoais, de modo a distraí-los da realidade da exploração e da opressão.

Em vista disso Jacques Ellul, a terceira voz profética, argumenta que o cristianismo tem sido totalmente subvertido pelo estado e pelos poderes. A igreja triunfante do cristianismo, que batizou a sociedade e fez de todos os seus membros cristãos, representa o rigoroso oposto do cerne da fé cristã. Pois o cristianismo, como revelado no Novo Testamento, não pode fazer milhões de convertidos nem tem como gerar entradas de milhões de dólares. Como o cristianismo existe em conflito com a sociedade e o estado, a igreja tende a cansar-se dessa tensão. Então “toma lugar a subversão, não porque a sociedade é perversa, mas porque a revelação é intolerável”. Porém, como as pessoas dentro da cristandade não querem dar a impressão de que rejeitam o cristianismo, ele é pervertido e subvertido. Dentro desse cristianismo subvertido as forças do estado, do dinheiro, do poder, do engano, da acusação, da divisão e da destruição passam a reinar. Esses poderes só se mostram incapazes de se tornarem soberanos por causa do trabalho do Espírito Santo. O sucesso dos poderes dentro do cristianismo, sua “vitória explosiva”, só pode ser compreendido como a bem-sucedida subversão do cristianismo.

À luz do declínio da cristandade é especialmente importante ouvir essas vozes, para que não aconteça que a igreja limite-se a buscar um simples retorno à era da cristandade. Ao invés de retornar à cristandade, a igreja missional deve voltar a uma compreensão mais genuína da sua fé, uma que dê ouvidos às vozes proféticas e desconfie das alianças com poderes sócio-políticos. Como afirma Rahner, “deveríamos ficar surpresos de quão raramente a igreja entra em conflito com os detentores do poder. Isso por si só deveria fazer com que nos tornássemos profundamente desconfiados de nós mesmos”.

Daniel Oudshoorn
Poser or Prophet

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Via Tato da Trilha, por email

Escrever sobre a teologia da prosperidade me deixou desconfortável e inquieto; não por achar o assunto irrelevante ou meu próprio tratamento dele impertinente, mas pela intuição de alguma contradição oculta que demorei quatro ou cinco dias para saber precisar.

A primeira coisa que me inquietou, e disso eu tinha consciência mesmo enquanto escrevia contra ela, foi ver o quanto a teologia da prosperidade é fácil de refutar. O testemunho da Bíblia como um todo e do Novo Testamento em particular pesam irresistivelmente contra todos os pressupostos dessa doutrina e contra todas as suas conclusões, com uma ênfase que espero ter sido capaz de pelo menos sugerir.

Mais difícil, e tenho pensado nisso nesses últimos dias, é explicar de que modo uma doutrina tão desconcertantemente contrária ao espírito cristão (e uso a expressão no sentido de “espírito de Jesus”) alcançou a popularidade que alcançou dentro de tantas facções da igreja formal. Nada é mais avesso à postura do Filho do Homem, como apresentado nos evangelhos, do que a ganância proposta por homens, justificada em nome de Deus e usada como ferramenta de manipulação.

Já foi observado que a teologia da prosperidade é manifestação de um cristianismo estelionatário populista; tudo nela foi projetado para atingir, manipular e defraudar as camadas mais pobres da população com a promessa de riqueza. Todos querem ficar ricos, mas em geral são os pobres ingênuos o bastante para comprar a promessa da riqueza incondicional – e parecem tornar-se especialmente vulneráveis à aquisição se a promessa vem embalada e adoçada com o discurso da devoção.

O que em geral deixamos de enxergar é que a teologia da prosperidade é apenas a versão menos sofisticada – e portanto mais honesta – de uma ideologia tão entranhada na postura da igreja ocidental que tornou-se em muitos sentidos indistinguível dela. Porque, numa igreja absolutamente rendida aos ideais do liberalismo econômico, todos querem ser ricos e não veem nada de errado nisso. Se de um lado as vítimas pobres da teologia da prosperidade perseguem a riqueza crendo que ela virá sem escalas da mão divina, os ricos e burgueses perseguem precisamente a mesma riqueza – apenas recusam-se a rebaixar-se à ilusão ou à fé de que ela virá de Deus e não de sua própria performance.

Nós que condenamos a imaturidade do mecanismo toma-lá-dá-cá da teologia da prosperidade buscamos sem cessar o mesmo resultado por outros meios. A maioria de nós nem perde o seu tempo associando a riqueza a Deus; estamos ocupados demais perseguindo uma e ignorando o outro. Da expressão “teologia da prosperidade” os mais articulados dentre nós sentem-se preparados para invalidar a parte da teologia, mas nosso modo de vida endossa sem equívoco a parte da prosperidade.

Dito de outra forma, a teologia da prosperidade só alcançou penetração entre os pobres porque a ideia subjacente – de que para um cristão ser rico é coisa honrosa, desejável e reverte em glória a Deus – estava há muito (digamos, desde a Reforma) presente na postura e nos discursos dos cristãos ricos e de classe média. Com nosso modo de vida fornecemos o fim; a teologia da prosperidade limita-se a vender os meios.

Porque não há como esconder: grosso modo, há duas posturas na relação do ser humano com a riqueza. A primeira é acumulativa, e pressupõe isolamento e escassez; a segunda é distributiva, e pressupõe comunhão e abundância. Se enxergamos com clareza a mesquinharia dos que seguem e propõem a teologia da prosperidade, não temos como negar que nossa postura é pelo menos tão acumulativa quanto a deles. Os cristãos mais ricos fornecem o modelo elitista e dinheirista que a teologia da prosperidade vem oferecer aos mais pobres.

Em conformidade com isso, há duas maneiras de se ler o Novo Testamento; a primeira finge encontrar nele justificativa para o modo acumulativo de viver e de lidar com a riqueza. Sua modalidade mais comum enfatiza a sabedoria e a soberania de Deus. Quem é rico, sustenta essa visão de mundo, não deve absolutamente sentir-se culpado por não participar da miséria do mundo; ao contrário, quem acontece de estar rico foi agraciado pelo favor insondável de Deus e incorre em grave erro se sentir-se inclinado a repartir o que tem. A tentação de abrir mão dos privilégios da riqueza equivale à tentação de resistir à vontade de Deus.

Segundo essa linha de pensamento, nenhum privilégio é injusto, porque são todos patrocinados pela soberania divina. Em vista disso, não cabe aos ricos assumir uma postura distributiva em relação à riqueza¹, porque isso denotaria falta de fé na divina capacidade de transformar o mal em bem. Não sabemos os motivos da miséria do mundo, mas não devemos duvidar da bondade divina. É portanto por razões de devoção e fé, sustentam esses proponentes da prosperidade calvinista, que é necessário abrir mão de qualquer tentativa de corrigir o mundo. Mudar o mundo é, na verdade, rebeldia contra a divindade. Talvez pareça injusto que você seja rico e o seu próximo pobre, mas quem é você para julgar? Quem é você para questionar a soberania divina, que estabeleceu a distinção em primeiro lugar?

Em absoluto contraste com esse pensamento, o modo genuíno de se ler o Novo Testamento é encontrando nele um apelo constante e incontornável para que abracemos um modo distributivo de lidar com a riqueza. Assim falaram os profetas antes dele (“reparta o seu pão com o faminto, e cubra ao nu com vestido”), assim falou João Batista (“quem tiver duas túnicas reparta com quem não tem nenhuma”), assim falou Jesus (“tive fome e não me destes de comer”), assim fizeram os pioneiros do reino no livro de Atos (“tinham tudo em comum; e vendiam suas propriedades e bens e os repartiam por todos, segundo a necessidade de cada um”). Em cada caso e em todos os casos, a posição neo-testamentária com relação à riqueza é distributiva; que no Novo Testamento essa distribuição seja voluntária apenas contribui para confirmar a sua centralidade.

Semelhantemente, no Novo Testamento o impulso de reformar a sociedade não é jamais visto como rebeldia contra a vontade de Deus. Ao contrário; como vimos há pouco, o sentido mais essencial de “arrependimento” em Lucas/Atos é o de abraçar a vocação de mudar o mundo, no sentido de corrigir suas injustiças e anular os seus mecanismos de exclusão e de manipulação. A vocação do reino está em que somos enviados para corrigir a miséria do mundo com a mesma paixão que Jesus mostrou-se disposto a corrigir a nossa: esvaziando-se, repartindo-se, distribuindo-se – de modo a estar sempre conosco na mesa universal. Nossa conformidade com o espírito de Jesus corresponde rigorosamente à nossa disposição em seguir o trajeto dele em direção à generosidade e à pobreza. O Apóstolo disse-o da seguinte forma:

Vocês, que destacam-se em tudo, vejam que passem também a destacar-se na generosidade. Pois vocês conhecem a graça de nosso Senhor Jesus Cristo, que, sendo rico, por amor de vocês se fez pobre, para que pela sua pobreza fossem enriquecidos.

O que encontramos nesse “enriquecidos” diz absolutamente tudo sobre nós.

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1. Naturalmente, a postura distributiva é sempre descartada e condenada como “esquerdista” pelos proponentes dessa linha. [↩]

Nos últimos 50 anos muita coisa tem mudado no mundo ocidental. Toda sorte de reviravoltas sociais, políticas, econômicas, demográficas e filosóficas tem ocorrido, e como resultado a igreja se vê numa situação nova e pouco familiar. Nesse novo cenário a posição da igreja é de crescente marginalidade, tendo deixado de exercer o poder e a influência que já teve sobre a sociedade ocidental. Não só está a cada dia mais debilitada; a igreja está também cada vez menos interessante para o mundo ocidental. Impotência crescente alia-se a crescente irrelevância.

O teólogo alemão Karl Rahner reconheceu esse cenário de transição muito antes do que muitos na América do Norte. Rahner entendeu que o cristianismo tradicional socialmente constituído logo subsistiria como mero resquício do que era. Isso não é resultado de algum ato divino, tampouco a influência de alguma força sinistra (ou do declínio de conversões genuínas). Ao contrário, é o resultado natural do desaparecimento das pré-condições que produziram essa manifestação particular de fé e de cristianismo. Porque, afirma Rahner, “o antigo caráter homogeneamente cristão da sociedade era o resultado de e elemento constitutivo da unidade e da homogeneidade da sociedade secular como um todo”. A sociedade mudou, e a igreja também vai mudar. As coisas deixarão de existir como existiam antes.

Quinze anos mais tarde, Stanleu Hauerwas e William Willimon reconheceram essa situação nos Estados Unidos e anunciaram que a cristandade havia chegado ao fim. Com um toque de ironia, argumentaram que a cristandade havia se encerrado oficialmente certa noite de 1963 quando o cinema Fox, de Greenville, Carolina do Norte, abriu na noite de domingo. Desde aquele tempo os cristãos tem sido despertos cada vez mais para o fato de que o mundo não é mais “nosso mundo”. Essa, no entanto, é ocasião que Hauerwas e Willimon enxergam como motivo de celebração. O declínio da cristandade abriu a porta para modalidades novas e empolgantes de se viver o cristianismo.

À medida em que a homogeneidade da cristandade tem sido substituída por um torvelinho de pluralidade, à medida em que as metanarrativas tem sido descartadas em favor de novos tribalismos, à medida em que as certezas tem sido empurradas para as margens pelo ceticismo e pelo relativismo, vai ficando difícil dar um nome ao império que se levantou no lugar da cristandade. Em vez de um único império, parece que há milhares de impérios espiralando em conjunto, e que cada indivíduo tornou-se um imperador. Na tentativa de encontrar um rótulo para esse cenário muitos tem-no descrito como a transição do modernismo para o pós-modernismo. Em meio a essas mudanças, é-nos dito que foi a diversidade que triunfou, não uma única filosofia, religião, ideologia ou visão de mundo.

Essa abordagem, no entanto, pode mostrar-se um tanto ingênua. No mesmo ano em que Hauerwas e Willimon celebravam o fim da cristandade, Francis Fukuyama (na época diretor da área de planejamento de políticas do Departamento de Estado norte-americano) anunciava o fim da história. A História, no sentido hegeliano de humanidade em busca de uma forma de sociedade que viesse ao encontro de seus anseios mais profundos e fundamentais, teria chegado ao fim. Fukuyama saudava as democracias liberais ocidentais e o capitalismo de livre-mercado como o telos/culminação da evolução ideológica da humanidade. A queda do comunismo e a derrota do fascismo, aliados à impotência das religiões organizadas e do nacionalismo, sinalizavam o esgotamento total de todas as alternativas sistêmicas. Depois da queda da cristandade, em meio ao torvelinho de pluralidade do mundo pós-moderno, é a ideologia da democracia liberal, fundamentada no capitalismo de livre-mercado, que reina suprema.

Daniel Oudshoorn
Poser or Prophet