Já foi amplamente observado, e a própria Bíblia oferece testemunho suficiente, de que os antigos hebreus não conheciam – e portanto não promoviam – os conceitos hoje inescapáveis de alma imortal, de recompensa futura, de vida após a morte, de céu e inferno. Dois terços da Escritura hebraica estavam concluídos e a Bíblia não havia ainda feito qualquer menção, mesmo que indireta, à ressurreição ou a um julgamento depois da morte.

Retroativamente, depois de dois mil anos de ouvir a religião ocidental batendo na tecla da imortalidade pessoal, pode ser difícil apreender que os primeiros escritores do Antigo Testamento (entre eles os autores do Pentateuco, de Eclesiastes, das narrativas de Reis e de inúmeros Salmos) viam a vida e a morte de modo muito diverso.

Enquanto hoje temos a esperança (ou a ameaça) de uma vida futura plena e consciente, os autores da maior parte do Antigo Testamento ensinavam que deveríamos apostar todas as nossas cartas nesta vida, porque (enfatizavam eles) não há outra – pelo menos não uma existência que se compare a esta em termos de iniciativa, satisfação e relacionamento com Deus e os homens.

“Eis aqui o que eu vi, uma boa e bela coisa: alguém comer e beber, e gozar cada um do bem de todo o seu trabalho, com que se afadiga debaixo do sol, todos os dias da vida que Deus lhe deu; pois esse é o seu quinhão/tudo que ele vai ter” (Eclesiastes 5:18).

A idéia dos antigos hebreus de vida depois da morte é representada por um local ou condição obscuros chamados Seol (ou Sheol), palavra que pode muito bem ser metáfora (digamos, como “túmulo”) para a morte definitiva ou o fim da existência.

“Tudo quanto te vier à mão para fazer, faze-o conforme as tuas forças; porque no Seol, para onde tu vais, não há obra, nem projeto, nem conhecimento, nem sabedoria alguma (9:10).”

O Seol difere dos conceitos posteriores de céu e do inferno em inúmeros sentidos importantes. Em primeiro lugar, trata-se de um destino democrático, local para onde vão indistintamente justos e injustos:

“E embora vivesse duas vezes mil anos, mas não gozasse o bem, [de que adiantaria?] – não vão todos para um mesmo lugar? (6:6).”

A existência (ou não-existência) no Seol não implica, por essa razão, no julgamento da conduta que a pessoa abraçou em seus dias na terra, ou numa espera por esse julgamento; não implica em recompensa ou castigo, não implica em ressurreição posterior. É lugar para a qual caminham todos, condição em que ninguém deve nada esperar e nada se pode fazer.

Para os autores dos primeiros dois terços do Antigo Testamento, portanto, a morte representava o dramático término da vida espiritual, o fim do relacionamento do homem com Deus. “Volta-te, Senhor, salva-me a alma/vida; pois na morte não há lembrança de ti; no Seol quem te louvará? (Salmo 6:4-5)”. O salmista entende aqui que a existência da sua alma corresponde à sobrevivência da sua vida. Ele não está pedindo pela salvação eterna da alma após a morte, conceito que claramente desconhece; seu pedido é que Deus prolongue a sua vida, de modo a que o seu relacionamento com Deus seja prolongado: “pois na morte não há lembrança de ti”.

Na melhor das hipóteses, o Seol era visto como um local de repouso final em que as pessoas estavam finalmente livres dos tormentos e arbitrariedades da condição humana (Jó 3:11-19). Porém mesmo quando visto como oportunidade de sono ou descanso, o Seol era a condição negativa que contrastava com a condição positiva de vida. Não havia promessa ou expectativa de recompensa, de consciência pessoal ou de ressurreição (”Mostrarás tu maravilhas aos mortos? ou levantam-se os mortos para te louvar? [Salmo 88:10)]“; “Não há coisa melhor do que alegrar-se o homem nas suas obras; pois quem o fará voltar para ver o que será depois dele? [Eclesiastes 3:22]“; “Tal como a nuvem se desfaz e some, aquele que desce ao Seol nunca tornará a subir [Jó 7:9]).

Para os antigos hebreus, a recompensa para uma conduta de obediência a Deus era vida, especialmente entendida como “prosperidade na vida” – mas esta vida. O castigo pela desobediência a Deus era a morte, especialmente entendida como morte antecipada – mas morte comum a todos. A vida podia ser eventualmente prolongada pela obediência (”para que se prolonguem os seus dias na terra que o Senhor teu Deus te dá”), mas uma vida longa e próspera na presença de Deus e uma prolongação de vida na forma de uma descendência numerosa era o máximo o que uma pessoa íntegra podia pedir e esperar.

Um caso como o de Enoque, que Deus decidiu “tomar para si” para viver na sua presença, era tido como exceção e como extraordinária exceção era celebrado. Para a esmagadora maioria, mesmo para a maioria dos justos, tudo que havia era a perspectiva de uma boa vida e uma boa morte. Depois, o nada, o túmulo: o Seol.

Dentro dessa visão de mundo, o homem era visto como pó da terra animado por um espírito – sendo que esse conceito de “espírito” não tinha qualquer relação com a idéia posterior de alma pessoal e imortal. Para os antigos hebreus, “espírito” era o sopro de vida inculcado temporariamente por Deus na matéria inanimada. Não trata-se de um espírito pessoal, nem tampouco de um espírito limitado ao homem. Todas as coisas vivas, mesmo os animais, eram tidas como animadas pelo mesmo espírito/sopro de vida.

O autor de Eclesiastes observa que “nenhum homem há que tenha domínio sobre o espírito/sopro da vida, para o reter (8:8)” e lamenta:: “Pois o que sucede aos filhos dos homens, isso mesmo também sucede aos animais; uma e a mesma coisa lhes sucede; como morre um, assim morre o outro; todos [homens e animais] têm o mesmo fôlego/espírito; e o homem não tem vantagem sobre os animais; porque tudo é vaidade. Todos vão para um lugar; todos são pó, e todos ao pó tornarão (3:19-20).” Mesmo um grande trecho Novo Testamento adentro, Tiago lembra que “o corpo sem espírito/sopro de vida é morto (2:26)”.

Quando a pessoa morria, então, não se cria que seu espírito continuasse a ter uma existência pessoal independente do corpo. O corpo voltava à terra (”do pó vieste, ao pó retornarás”) e o espírito/força vital voltava a Deus, que o havia concedido (Eclesiastes 12:7).

Os primeiros autores da Bíblia criam e escreviam sobre um mundo em que depois da morte não havia vida ou consciência, nem promessa de recompensa ou justiça futura. Era uma religião peculiar e limpa, em que o contraste essencial era mantido entre céu e terra, divindade e criação, e apenas Deus retinha e desfrutava do dom da imortalidade (Salmo 115:16-18). A meros homens cabia viver uma vida digna diante de Deus e morrer fazendo a coisa certa – porque na sepultura, repetiam constantemente a si mesmos, não teriam oportunidade de fazer uma coisa ou outra. Para os antigos hebreus, uma pessoa só podia ser espiritual enquanto vivia.

Essa perspectiva existencialista está perfeitamente resumida na declaração do salmista: “[Quando alguém morre] Sai-lhe o espírito, e ele volta para a terra; naquele mesmo dia perecem os seus pensamentos (Salmo 146:4)”.

Então, no último terço da Escritura hebraica, especialmente nos profetas tardios e na porção que os judeus chamam de Ketuvim/Literatura, algo aconteceu. O livro de Daniel, que foi escrito muito tempo depois dos dias que descreve (motivo pelo que os judeus não o contam entre os livros históricos), é o primeiro da Bíblia a mencionar diretamente a ressurreição:

“Naquele tempo se levantará Miguel, o grande príncipe, que se levanta a favor dos filhos do teu povo; e haverá um tempo de tribulação, qual nunca houve, desde que existiu nação até aquele tempo; mas naquele tempo livrar-se-á o teu povo, todo aquele que for achado escrito no livro. E muitos dos que dormem no pó da terra ressuscitarão, uns para a vida eterna, e outros para vergonha e desprezo eterno (12:1-2)”.

Assim, do nada.

Nos séculos formativos que antecederam Jesus e viram a confecção dos últimos livros da Escritura hebraica, os judeus haviam encontrado – num lugar que não eram as antigas escrituras ou a sua tradição – a idéia de ressurreição, de julgamento e de salvação/perdição eterna.

A versão da Bíblia mais contundente (talvez a mais edificante) que folheei nos últimos tempos é um trabalho de humor de voluntários pagãos (ou, no mínimo, ecumênicos); um texto aberto, colaborativo, que não existe no papel.

Tudo começou com a abreviatura lol e suas irmãs, nascidas para agilizar a comunicação em comunicadores instantâneos como o Yahoo! Messenger e o MSN. Nasceram em inglês e em inglês foram adotadas pelo mundo, mas a idéia original gerou variantes em outras línguas (em português “lol” é normalmente dito “rsrs” – ou, se a coisa for realmente engraçada, “rsrsrsrsrsrsrs”).

Com a multiplicação de câmeras de celulares e a facilidade do compartilhamento de arquivos pela internet, lol gerou as imagens de lolcat. Lolcat (”gato rsrs”) é uma fotografia de um gato acompanhada de um texto engraçadinho num dialeto recente do inglês que se chama lolspeak – uma mescla do leet, do miguxês, do vocabulário resumido da comunicação via messenger e daquele jeito bobo de falar que pais, apaixonados e donos usam para dirigir-se a crianças pequenas, namorados e animaizinhos de estimação.

Os lolcats cresceram e multiplicaram-se em número e popularidade, especialmente porque desde o início ficou claro que qualquer um que tivesse acesso a um gato, uma câmera e um computador poderia fazer e divulgar o seu. No hemisfério superior os lolcats viraram mania, ao ponto de ganharem sáites inteiramente dedicados a eles.

Mas não parou por ái, e eis o verdadeiro milagre. Como o objetivo do universo da internet é a permutação, ocorreu a alguém iniciar um projeto de tradução da Bíblia para o dialeto lolspeak, a língua dos lolcats.

O resultado, senhoras e senhores, não é menos que espetacular. A Bíblia dos gatos rsrs (The lolcat Bible, em inglês) é um projeto de colaboração aberta, como a wikipédia, por isso está continuamente em processo de revisão e aprimoramento, e qualquer espectador pode deixar a sua contribuição.

As traduções abaixo fui eu mesmo que arrisquei da versão mais atual do projeto. Não imagino que traduzir fielmente o lolspeak seja mais fácil do que traduzir livremente o hebraico, mas absolutamente não pude deixar de tentar.

* * *

1 No comecim Gatu do Telhado fazeu us ceuz e a Ter, mas naum comeu eles. 2 A Ter naum tinha forma e tinha o rostu eskuro, e Gatu do Telhado andava di bicicleta invisivel por sober az aguaz. 3 No comecim naum tem lúis. E Gatu do Telhado diz, pódi ter lúis eu? E têvi lúis. 4 E Gatu do Telhado viu a lúis, pra ver as coizaz, e serparou a lúis da eskuridaum mas issu foi purque gatim enxerga no eskuro e naum tropessa em néda. 5 E Gatu do Telhado dizeu lúis Dia e eskuridaum Dia Naum. E foi u PRIMEIRU!!! 6 E Gatu do Telhado dizeu, tô na aguaz divocê fazênu telhado, mas não fez ainda um divocê. E fazeu um buraco no telhado. 7 E Gatu do Telhado fazeu os ceuz com az aguaz em baixo e az aguaz emcima. Fazeu acontecer. 8 E Gatu do Telhado dizeu, eu pódi ter firmento qui eh palavra engarçada da Blíbia pra telhado, e assim passou dia dois. 9 E Gatu do Telhado colocou az aguaz juntinhas divocê, e Gatu do Telhado fazeu lugarez secoz purque gatim NAUM GOSTA DI SI molhá. 10 E Gatu do Telhado chamou sem água diterra e aguaz di olciano. E foi dez.
Gênesis 1:1-10

4 Se você forfazê Gatu do Telhado di qualquer das minhas cria turas ládu céu, láda terra ou ládaz aguaz, eu acertu você cum meus olhos di lêiser. 5 Se você achar que Gatu falsu do Telhado é Gatu do Telhado, façu murrÊ você e gatins divocê e se gatins divocê tivé gatins, faço murrÊ tamein, por sê muito burro. 6 Si não, façu você e os outros divocê tê muntaum de gatins! 7 Se você dissé que Gatu do Telhado é du mal eu acertu você cum meus olhos di lêiser, purque naum gosto nada naum. Na boa.
Êxodo 20:4-7

1 Se você jugar será jugadu, então naum jugue. 2 Purque vc vai ser jugado dumesmo jeito que jugou o outro negu1m. 3 A serragem tá no oi duteu rimão i isso ti confundi. Pur que c alugá desse jeitu quando você teim uma tábua no oi divocê RSRS? 4 Pur que você diz “Deixa eu tiro a serrage do olho divocê”? Você tácoa tábua nu seu! 5 Tira a tábua do seu olho primeiro, zezão. Depois tira a poera do oi do teu irmaum. Dêr.
Mateus 7:1-5

1 I Jesus foi aa igreja e um gatim tava lá e o gatim tinha uma pata difeituosa! 2 I todu mundo ficou olhandu praver se ele ia detoná no gátabado, purque oz gatins devim durmi no gátabado i todu mundo na igreja quiria sa B si Jesus ia quebrá suas proprias regraz. 3 I ele dizeu ao gatim difeituoso “sei qui sua pata dói, rsrs, mas venhaqui di qualquer jeitu”. 4 I entaum Jesus dizeu “Kras, pur que vocês achum qui é melhor não tr@b@lh@r e deixar essi gatim maxucadu do q tr@b@lh@r e deixar essi gatim naum morrer?” E os kra na igreja naum dissram nada. 5 I Jesus fikou mu1to brabo com os kra e quis detoná com eles pur que estava agindo como b0b0s, maz entaum Jesus dizeu ao gatim maxucadu “Ei, midê sua pata por fvr” e o gatim maxucado deu a pata e entaum a pata naum estava maiz difeituosa! 6 I entaum aqueles kras saíram da igreja e forum falawr com outros kras do mal e foi tipo “caraca, alguém tem q detonar com Jesus”. 7 Mas Jesus q não é b0b0 já tinha pegadu seuz amigoz e ido pro olciano e todus os bons gatins da Galiléia ida Judéia 8 idi Jeruzalei ida Iduméia ido Jordaum idi Tiro idi Sidom ido espaço sideral ficaram todos tipo “CARACA! Jesus detona D+, na boa! Nóis temus q ir i detoná com Jesus!” 9 Intaum Jesus dizeu “Ei kras, tenhu q entrar num barco agora por q esses outros kras saum todus gatins gente boa e tal mas são D+ e preciso de um carro de fuga, rsrs”. 10 Pur q Jesus tinha detonado por tudo e detonava tantu que todos os gatins queriam tokar Jesus e todus essis gatins tinham tipo doençaz, q nojo. 11 I esses kras que antes eram do mal estavam caindo, esses kras ficavam tipo “Jesus, você eh filho do Gatu do Telhado!” 12 I Jesus ficava, tipo “Ei kras, naum falem de mim taum alto pur q eztou tentando esconder, na boa”.
Marcos 3:1-12

1 Na mesma hora tinha zilhoes de gatins tudo amontuados e andâno em cima unsdos outros, entaum Jebus dizeu: “Aê! CUID@DO com us fariseus, porque eles são tipo farsante total RSRS! Fora de brinca. 2 Purque naum tem o q fike em segredo ou num lugar izcondido. 3 E se você falá um segredo no escuro? Vaum contá nulugar de tomá sol. Se você contá nu ouvido di algueim? Amanhã sai no Google.
Lucas 12:1-3

1 No comecim é a macro do gato, e a macro do gato dis “Aê, Gatu do Telhado”, e a macro do gato é o Gatu do Telhado. 2 A macro do gato e o Gatu do Telhado são tipo miguxões desdi o comecim. 3 Ele fez tudo que eh cocada; sem ele nem nhuma cocada si fez. 4 Ele tácoa vida toda, e porcauza da vida negu1m diz “Aê, lúis”. 5 A lúis detona coas treva, mas as treva fica tipo meferrei. 6 E o Gatu do Telhado tem essi otro carinha, xamadu Juaum. 7 Ele fala pru povaum que a lúis tá lá, pra negu1m dizê aimeujesusinhocristinho. 8 Ele naum era a lúis; ele tipo só dis que a lúis tá lá. 9 A lúis da real – tipo muita luz – tá na área, falei? 10 Ele vem tipo “Aê, eu quifis vocês”, mas o mundu naum vê ele. 11 Ele vem pro seu pedaço, mas u seu pedaço dis “Naum quero saber!” 12 E o carinha que quer e dis “O Gatu do Telhado det0na aê”, essi é tipo filho dele. 13 Maz naum tipo filho normal, blz? Padrão filho do Gatu do Telhado.
João 1:1-13

31 Qui que eu vou dizer entaum, fora de brinca? Se o Gatu do Telhado briga pur nóis, quemdi nós precisa sinvolvê ni brigá de gato? 32 Si o cara pregou seu próprio gatim, Minino Jebus, nu poste di arranhá, pra darpra nóis maiz xisburg e lêiti quenxi e tipo essas coisas. 35 Quemqui intaum pódi nus roubá o amor do Minino Jebus? Pódi briga di gato, ou murdida no trazero, ou falta di raçaum na tigela, ou falta di pêlo ou u que for? 37 Naum na boa fora de brinca, somus maizqui vencidoris porque acariciamus u pêlo deli. 38 I tô sabendo qi neim suneca nem dança, neim Anjus Inviziveis, neim coisa diagora ou coisa diamanhã dimanhã, nem letercidade, 39 neim cima nembaixo, nem outrz animalz, pódim nus tirar du amor qui nóis teim, o lêiti morním do Gatu do Telhado e do Minino Jebus, o Cristerson, nórso Senhor.
Romanos 8

1 Si eu falássi az linguaz dos homenz idus anjus, inaum tivéssi amor, seria comu o serumano qui dirruba tudo qui eh panelaz e potis da partileira, na boa. 2 Si eu tivéssi poder do tipo dizew o futuroz e tivéssi acesso aas internets, e dominassi tudo que eh mizterios e tudo que eh conhessimentu e tudo que eh feh, qui déssi pra desova mountanhaz, inaum tivéssi amor, tava zeradim. 3 I si eu xegasse a dar tudo quieu tenho, idesse meu corpu pra ser queimado, inaum tivéssi amor, tava zeradim.
1 Coríntios 13:1-3

12 Jebus dis “tôchegandu!” (pra valer dessa veiz)
13 Sou u Primeiro e u Último e u Semper.
16 Gatim do Gatu do Telhado tá brilhando tantu.
18 U livru termina aki. Cabou. Blz?
19 Teh Blíblia Sagrader is © U Gatu do Telhado
20 BRB¹.
21 Quia grassa du Senhor Jebus Cristerson seje cum vocêis gatins pra semprer e semprer Ah Mein. Na real. Bjim bjim, xau xau!
Apocalipse 22

* * *

Veja também:
The Lolcat Bible Project
Gatos rsrs no Flickr
Gatos rsrs no Google

1. ”Be Right Back”, ou seja, “volto num instante”, “não demoro”, “já volto”. Não conheço tradução melhor para “Eis que cedo venho”. [↩]

Clássico é aquele livro que uma nação ou um grupo de nações ou o extenso tempo decidiram ler como se em suas páginas tudo fosse deliberado, fatal, profundo como o cosmos e capaz de interpretações sem fim. Não é, repito, uma obra que possui estes ou aqueles méritos; é um livro que as gerações dos homens, impelidas por diversas razões, lêem com prévio fervor e com misteriosa lealdade.
Jorge Luis Borges, Sobre os clássicos (1952)

Ou talvez sim, parte da resposta talvez esteja na Bíblia – porque, até certo ponto, foi o texto bíblico que ensinou (ou desafiou) os homens a interpretarem o texto bíblico.

Mesmo os que asseguram que a Bíblia tem um único autor não negarão o fato de que o livro não foi escrito de uma única sentada. Fica claro que, em muitos sentidos, a composição do livro foi um processo, uma longa agonia em que o responsável por cada pequena porção deixou uma contribuição que, na maior parte das vezes, procurava não ignorar o que já havia sido dito. Os estatutos legais deitados nos livros de Êxodo e Levítico, por exemplo, são retabulados e expandidos, com diferentes ênfases, em Deuterônomio; as mesmas leis são interpretadas de maneira inusitada, mas não totalmente arbitrária, pelos profetas – mil páginas ou anos depois. A isso, que os teólogos chamam de revelação progressiva, alguns estudiosos do mesmo texto vêem como evidência de um longo processo de transmissão, adaptação e reutilização de um grupo central de tradições.

É como um arquivo do Word que um autor (ou grupo de autores) passasse a vida reescrevendo e que mais tarde, por amor ao texto ou lealdade ao processo, fosse publicado com todas revisões, notas, correções e versões alternativas colocadas lado a lado e umas sobre as outras, sem qualquer prioridade e sem revisor ortográfico.

A Bíblia é na verdade um exemplo ancestral do que veio a se chamar hipertexto – texto cheio de referências internas, reflexões sobre o seu próprio conteúdo, links que apontam para passagens passadas e futuras dentro da mesma obra, pontuadas releituras, adendos e reexposições. Essa condição de colcha de retalhos confere ao texto bíblico uma feição que seria anacrônico, mas não impreciso demais, chamar de pós-moderna.

Dito de outra forma, a Bíblia – tomada como um tudo e mesmo em cada uma de suas partes – interpreta constantemente a si mesma. Não é de estranhar que seus métodos internos de interpretação, muitos deles nada convencionais para os padrões contemporâneos, tenham sido tomados como inspiração (e ao mesmo tempo como limite) para os intérpretes de todas as épocas.

Essas instâncias de exegese intra-bíblica assumem as formas mais diversas. A menos ambiciosa, mas não menos comum, é a glosa ou explicação, que tem a função de nota de rodapé mas é inserida no texto principal. Supõe-se que a maior parte das glosas tenha sido acrescentada nas margens do texto por copistas bem intencionados que queriam esclarecer o significado de alguma passagem ou palavra obscura, e que suas inserções foram copiadas obedientemente por outros copistas bem-intencionados mas menos aventurosos. Josué 18:13, por exemplo, menciona a cidade chamada Luz, e uma glosa (hoje diríamos geotag) esclarece “que é Betel”; em Ester 3:7 uma interpolação esclarece o significado de uma palavra estrangeira: “se lançou Pur, isto é, a sorte”. Outras vezes, como em Isaías 29:10, as inserções não apenas esclarecem, mas afetam de modo substancial o sentido da passagem a que se referem.

Outro modo de interpretação intra-bíblica é a reexposição de material: passagens ou livros inteiros que contam a mesma história ou apresentam a mesma tradição de modo sutilmente (e às vezes nada sutilmente) diverso. Os livros de Crônicas recontam os livro de Samuel e de Reis, derramando uma luz muito peculiar (para não dizer revisionista) sobre episódios conhecidos; Deuteronômio recapitula seletivamente e fornece uma releitura de leis apresentadas em Êxodo; Jeremias 17:21-22 confere um peso inédito a um dos dez mandamentos, e assim por diante.

Essas glosas e reexposições, mesmo em suas manifestações mais singelas, demonstram sem deixar dúvida que explicar é interpretar.

E, finalmente, há a interpretação constante dos óraculos dos profetas – acompanhada da constante revisão do que é de fato oracular nos profetas, ou até mesmo de quais são os profetas (e conseqüentemente seus oráculos). Não apenas os autores do Novo Testamento encontram interpretações inéditas para passagens proféticas do Antigo, mas os livro de Daniel e de Crônicas, por exemplo, interpretam à sua maneira passagens diferentes do livro de Jeremias.

A conversa de um texto bíblico com todos os outros parece não ter fim; não deveria parecer injusto, mesmo para quem não aceita a autoridade dele, que tanto material diverso tenha encontrado um fim entre as capas de um mesmo livro.

Porém todos esses modos de interpretação bíblica (bem como seus herdeiros históricos) servem a um propósito secreto, o de estender a relevância da mensagem divina ao longo dos milênios. O desafio que as gerações de intérpretes enxergaram diante de si era duplo: [1] preservar os textos recebidos como foco intelectual de empreendimentos religiosos, e [2] assegurar ao mesmo tempo que esses textos se mantivessem relevantes para as comunidades contemporâneas.

A Bíblia e a história de sua interpretação encerram, portanto, uma ambiciosa experiência de relevância estendida. Interpretar a Bíblia é, num sentido muito essencial, a atividade de dirigir-se às gerações do presente por intermédio de textos do passado. Neste processo os textos antigos são consistentemente honrados, mas ao mesmo tempo, constantemente transformados pela interpretação que nasce para mantê-los relevantes (Esther Menn).

A história da interpretação bíblica é essa experiência inconclusa. Seu objeto é verificar até que ponto na história um corpo fechado de textos pode produzir associações relevantes para gerações contemporâneas que se sucedem sem clemência. Sua hipótese, que propõe-se incessamente a testar, é que as palavras sejam um corpo mortal habitado por um espírito imortal.

Como parte da experiência, em todas as igrejas são lidas ainda hoje passagens retiradas do mesmo livro ou corpo de livros, escrito há tanto tempo que ninguém sabe precisar quando foi. Porém, com a passagem dos milênios, o desafio não reside mais, incrivelmente, no texto; o verdadeiro peso recai sobre as mãos do intérprete. Cabe a ele estender a voz divina, cobrindo impensáveis distâncias culturais e semânticas, até que essa seja capaz de tocar de modo relevante a situação presente.

O quanto ou por quanto tempo essa extensão de relevância pode ser feita de modo natural ou legítimo, a experiência não soube ainda precisar. Ou, para ser mais exato, os cientistas dividem-se na hora de interpretar os dados.

Em que fica demonstrado que a Reforma foi responsável pela destruição de todos os símbolos, pelo esvaziamento dos significados e pela materialização da experiência.

As verdades voam prontas pelo mundo, sem nome e sem rótulo, muito antes que alguém seja capaz de capturá-las no ar e articulá-las. Um artigo de um certo Peter Harrison, da Bond University, ajudou-me a solidificar uma conclusão que apenas entrevi em The Decline of Magic, de Keith Thomas.

Foram necessários 58 anos do século XX para que C. P. Snow articulasse, em The Two Cultures and the Scientific Revolution, uma condição que já seria possível diagnosticar pelo menos no século anterior: a fratura cada vez mais acentuada entre as ciências humanas e a ciência propriamente dita. “Creio que a vida intelectual da civilização ocidental está cada vez mais dividida entre dois grupos polarizados: de um lado os intelectuais literários, do outro os cientistas”. Snow fez bem em se maravilhar diante dessa ruptura, porque a filosofia, a arte e a ciência andaram juntas na maior parte da história (para demonstrá-lo bastará a análise mais superficial da produção de gente como Newton, Leonardo Da Vinci e Pascal).

A tese de Harrison é simples. Para ele, o início dessa fratura deve-se àquele momento particular da história em que, ao contrário do que acontecia anteriormente, palavras e coisas passaram a receber tratamento diferente (as palavras, sem as coisas, acabariam degenerando em ciências humanas; as coisas, sem as palavras, degenerariam em ciência).

Esse momento pode ser determinado com alguma facilidade, pois corresponde ao surgimento da Era Moderna, em algum momento processual entre os séculos XVI e XVII. A novidade da posição de Harrison (e, depois de articulada, ela me parece ao mesmo tempo elegante e evidente) está em que, segundo ele, o golpe certeiro que originou a rachadura teria vindo diretamente da Reforma Protestante – mais especificamente, das novas lentes com as quais as Escrituras passaram a ser lidas pelos teólogos e pensadores protestantes.

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9

Como demonstrado exemplarmente por Jesus e em Jesus (e mais tarde formulado por Carl Jung e Joseph Campbell), as histórias que contamos e as histórias que vivemos dizem muito a respeito de nós mesmos. Dizem, na verdade, tudo.

Juntas, as histórias que contamos e as histórias que vivemos formam nossa mitologia pessoal – o “mito” através da qual empreendemos nos explicar para os outros e para nós mesmos.

A primeira história sobre si mesmo que Deus coloca sobre a mesa, registrada em Gênesis 1-3, é por isso especialmente reveladora. Como todas as parábolas, a história da criação do Homem fala menos do ser humano do que de Deus.

Estamos tão familiarizados com a narrativa que deixamos de perceber que é uma história repleta de ecos, motivos que se repetem, alusões internas, confissões veladas.

Importante será aprendermos a notar que desde os primeiros desdobramentos de Gênesis, quando está falando sobre o homem e para o homem, Deus está falando, de forma muito profunda, sobre si mesmo. Todas as revelações de Gênesis dizem respeito a Deus. Nesse sentido, o primeiro livro da Bíblia contém revelações mais sensacionais que o último.