A história dos primórdios em Gênesis e as antigas narrativas das tradições mesopotâmicas (como aquelas preservadas no Épico de Gilgamesh) parecem compartilhar uma lição central, a de que a mortalidade é componente inseparável da condição humana, e de que sua contrapartida é o dom divino da sabedoria – sabedoria que é concedido ao homem exercer e desfrutar interinamente.

Já foi observado que este não é o único ponto que ambas as tradições tem em comum, mas também já foi observado que mais reveladoras do que as semelhanças talvez sejam as diferenças entre ambas. Porque, falando em termos gerais, aquilo em que a tradição do Gênesis difere das tradições mesopotâmicas (com que parece ter em mais em comum do que com qualquer outra) ela também difere das demais culturas do Oriente Médio e da maioria das mitologias deste mundo. A Bíblia é relutante para endossar a ideia de civilização.A Bíblia sonha desde o princípio um sonho singular.

Um exemplo especialmente relevante dessa singularidade está no modo como o Gênesis – e, na verdade, a Bíblia toda – se mostra resistente para endossar o conceito clássico de civilização. No Épico de Gilgamesh a sociedade civilizada e urbana é apresentada como um dos grandes e autorizados confortos de que a humanidade pode desfrutar diante do estorvo da mortalidade. A narrativa em si está emoldurada entre dois poemas idênticos que exaltam a cidade de Uruk, governada por Gilgamesh. É uma história que começa e termina com a exaltação das conquistas da vida urbana:

Observe seus muros, cuja orla superior é como bronze;
contemple sua muralha interior, a que obra nenhuma pode se pode comparar.
Toque o limiar de pedra, que é antiquíssimo;
aproxime-se da Eanna, habitação da deusa Ishtar,
obra que nenhum rei entre os reis mais recentes pode igualar.
Suba as muralhas de Uruk, caminhe ao longo do topo,
inspecione a base, veja o lavor dos tijolos.
Não é o seu próprio interior feito com tijolos queimados no forno?
Quanto à sua fundação, não foi depositada pelos sete sábios?
Uma parte cidade, uma parte pomar, e uma parte cava de argila.
Três partes, incluindo a cava de argila, compõem Uruk.

A ideia central é vender a ideia de civilização (e portanto da sociedade organizada e urbana) como valor, como destino glorioso e como justificação da humanidade.

A postura geral do Gênesis sobre a questão (e não é preciso ir longe para entender) é precisamente oposta. A passagem paralela no livro de Gênesis é aquela em que os templos da Mesopotâmia, as torres dos zigurates, são transfigurados em Torre de Babel. Nesta narrativa, os esforços dos homens para se organizar em sociedade e executar grandes obras representam não uma façanha admirável ou uma conquista que produz segurança, mas uma afronta a Deus, fadada por esse motivo ao mais embaraçoso fracasso.

Na tradição preservada no livro de Gênesis a civilização não indica conforto e não assinala valor. Nessa visão de mundo o progresso deve ser sempre colocado entre aspas, porque não representa um verdadeiro avanço; ao contrário, a vida civilizada é o começo da corrupção. O construtor da primeira cidade é o maldito Caim (Gênesis 4:17), e são os seus descendentes a inventar os primeiros instrumentos musicais (v. 21) e implementos de metal (v.22).

Mais tarde a narrativa vai se esforçar para contrastar a vida pura – sem garantias e sem adornos – do povo de Israel em sua travessia pelo deserto com a vida sofisticada, arrogante e sedentária da civilização egípcia que deixaram para trás e da qual foram salvos.

Talvez o emblema mais antigo da aversão bíblica à vida sedentária (e portanto à civilização e os resultantes centros urbanos) esteja preservado na história de Caim e Abel. A oferta de Abel é aceita porque ele personifica a vida pastoril, nômade e sem afetação, capaz de evocar uma idade do ouro em que a vida era mais simples e as pessoas andavam mais perto de Deus porque dependiam mais de perto dele. Caim é rejeitado porque sua oferta de cereais sugere o começo da sociedade sedentária e tudo que a vida civilizada tem de corruptor e de destemperado. A eterna tentação gerada pela segurança e pelas distrações da vida urbana é a do homem esquecer-se dos valores eternos – e portanto de si mesmo, do seu próximo e de Deus.

Essa relutância em admitir a civilização explica porque na Bíblia os grandes heróis são em geral pastores como Abraão, Moisés e Davi, gente que vive uma vida singela e autêntica longe da força corruptora de centros urbanos como Sodoma, Gomorra e Nínive. Até mesmo por ocasião do nascimento do messias, com tanta gente neste mundo para ser informada da boa nova, a glória divina demonstrou sua predileção pelos pastores da Judéia, que a narrativa concede que testemunhem a majestade que nenhum homem civilizado já viu.

Naturalmente a Bíblia não tem como contornar indefinidamente o fascínio da civilização e da vida urbana; com o tempo até mesmo Deus vai fazer concessões e terá sua própria cidade e o seu grande edifício em Jerusalém, devidamente providos de sacerdotes, muralhas, exércitos, cortesãos, reis e cavas de argila. Mas as tradições de contracultura preservadas na Bíblia se esforçam para declarar que toda a glória de Jerusalém, tanto o seu trono quanto o seu templo, não são a comprovação da supremacia e dos confortos da sociedade organizada – tratam-se realmente de concessões feitas em favor dos homens por uma glória muito acima da terrena. Deus absolutamente não cabe em templos feitos por mãos humanas (1 Reis 8:27), e os reis são um contratempo e um estorvo do qual a divindade preferiria ter poupado o seu povo (1 Samuel 8:6-20). A grandeza de Jerusalém não está em ser uma cidade civilizada, mas em ser a honorária habitação divina.

Porém a admissão da vida urbana não quer dizer que a sociedade de Israel será como as demais civilizações. A tradição bíblica busca consistentemente sustentar uma polêmica com os discursos deste mundo, e estabelece inúmeros mecanismos para garantir a singularidade (e portanto a marginalidade) da sociedade israelita. Israel será desde seu berço ideológico uma anti-civilização, uma contracultura, divinamente impedida de tornar-se como as outras.

Israel será para sempre uma civilização sem escultura, sem pintura, sem teatro – uma cultura inteira sem belezas distraídas, lascivas ou arbitrárias. Todas as suas manifestações artísticas (por exemplo, musicais e arquitetônicas) serão religiosas, e por fim até mesmo isso será tirado dela, porque a história sequestrará para si o Templo e a própria cidade da divina habitação.

No final, Israel só terá um livro (isto é, uma memória) ao redor do qual construir e sustentar a sua identidade. Enquanto os impérios ao redor levantam escolas arquitetônicas, deitam filosofias, dividem espólios, aperfeiçoam as artes plásticas e refinam as artes da urbanidade, Israel se manterá um país imaterial de verbos e de letras, uma cultura de interpretações e de memórias.

E finalmente, quando a narrativa deixa claro que Israel já se reconciliara com o seu destino e já reconhecia a si mesmo como o povo do livro e como a civilização da palavra, a contracultura bíblica chega ao seu apogeu no Novo Testamento, quando até mesmo essa singularidade é rejeitada em favor… da mera existência.

“A Palavra se fez carne” é (literalmente) a última palavra da tradição bíblica em sua polêmica contra a civilização. O entendimento de que Jesus é a palavra de Deus encarnada representa o esvaziamento final de significado, a pá final de terra na trincheira divina contra a sofisticação e os supostos confortos da vida civilizada. Se até mesmo o verbo tornou-se carne, o último grande valor da cultura de Israel, isto é, sua familiaridade e seu apego com a palavra, é negado, esgotado e tornado obsoleto.

A Bíblia é essa grande obra de anarquismo e de contracultura, e seu sonho é desiludir o ser humano das supostas seguranças e méritos da vida civilizada. O que nos parecem seguranças e conquistas, advertem-nos os idealizadores da Bíblia, não passam de discursos, e todos os discursos escravizam e matam. Para ser salvo o homem deve ser de carne, isto é, manter-se livre – ao mesmo tempo acima e abaixo do regime dos discursos.

É isso, finalmente, o que fazem os que foram tocados pela implacável lucidez do Espírito no Pentecostes: despem-se da civilização, negam o mérito de tudo que tinham e abraçam uns aos outros sem critério que não seja o fato de serem gente de carne. Abrem mão das ambições usuais para tornarem-se pastores de si mesmos e uns dos outros, e entendem que não há destino mais elevado: que não há destino mais simples e humano e portanto mais divino.

Na descrição clássica da “teologia forte”, Jesus estava apenas refreando seu poder divino a fim de deixar que sua natureza humana sofresse. Ele livremente escolheu cercear o seu poder porque o Pai tinha o plano de redimir o mundo através do seu sangue. Mas se seu Pai tivesse mudado de ideia aqueles soldados romanos iriam sem dúvida lamentar o dia em que nasceram, da mesma forma em que irão certamente lamentar na eternidade. Na minha visão, isso é interpretar erradamente aquela cena em termos unicamente de poder: poder terreno contraposto a poder celestial. Na minha visão, Jesus estava sendo crucificado, e não se refreando; estava sendo pregado ali e sendo executado muito contra sua vontade e contra a vontade de Deus. E ele nunca tinha ouvido falar da ideia cristã, que surgiria mais tarde, de que estava redimindo o mundo através do seu sangue. Sua abordagem diante do mal foi perdão, não o pagamento de um débito devido a seu Pai ou ao diabo, através de sofrimento ou de qualquer outro modo. Seu sofrimento não foi uma moeda em câmbio local na economia do reino. O reino não é uma economia, e Deus não comparece a esta cena como um escriturário de débitos divinos, ou como um alto poder que assiste a coisa toda lá de cima enquanto voluntariamente refreia seu infinito poder de intervenção. Isto é mais uma teologia cosmetizada, é fraqueza que fantasia com um orgasmo de poder – se não agora, poder mais tarde, quando poderemos realmente nos vingar daqueles romanos odiosos.

Essa não é a fraqueza de Deus que estou defendendo aqui. Deus, o evento refugiado no nome de Deus, está presente à crucificação como o poder da ausência-de-poder de Jesus, em e como protesto contra toda injustiça que brota da cruz, em e como palavras de perdão, e não como um poder adiado que visitará mais tarde os seus inimigos. Deus comparece na qualidade de fraco agente do grito que clama do Calvário e clama através das eras, que clama de cada cadáver jamais produzido por todo poder injusto e cruel. O logos da cruz é um clamor de renúncia à violência, não algo que a oculta e adia para depois, numa atordoante façanha que apanha o inimigo de surpresa, abatê-lo com verdadeiro poder, demonstrando ao inimigo quem é realmente poderoso. Era precisamente isso o que Nietzsche criticava sob o nome de ressentimento.

O impacto de situar Deus no lado da vulnerabilidade e do sofrimento injusto não está, naturalmente, em glorificar o sofrimento e a miséria, mas em de protestar profeticamente contra eles; é conferir significado e profundidade divinos à resistência contra o sofrimento injusto, agregar o coeficiente da divina resistência ao sofrimento injusto, motivo pelo qual o sofrimento é a matéria de perigosas lembranças. O grito, o clamor, o rogo que ergue-se da cruz é um grande e divino “não” à injustiça, uma infinita lamentação contra o sofrimento injusto e as vítimas inocentes. Deus está com Jesus na cruz, e ao postar-se com Jesus em vez de com o poder imperial de Roma, Deus posta-se ao lado de um inocente perseguido por repreender os poderes estabelecidos. O nome de Deus é um divino “não” à perseguição, à violência e à vitimização. Semelhantemente, como acabamos de argumentar, a “transcendência” divina tradicional, de cima para baixo, deve ser reformulada de modo a que todos os seus recursos sejam empregados em favor da baixeza e dos desprezados. O efeito de se falar na transcendência de Deus não deve ser o de respaldar e sobrepujar a presença com uma hiper-presença, mas o de perturbar a presença com diferença – permitindo assim que os mais ínfimos alcem-se em divino esplendor.

Nesse modo de ver as coisas – e é essa a posição da teologia fraca, a religião de um anarco-profético-desconstrucionista – a transcendência de “Deus” não quer dizer que Deus eleva-se acima do ser como supra-ser. Ao contrário, Deus arma sua tenda entre seres identificando-se com tudo que o mundo rejeita e deixa para trás. Na verdade, ao invés de se falar em transcendência de Deus, melhor seria falar em in-scendência (incendiária inscendência!) ou “insistência” de Deus no mundo. Em Deus essência e insistência são uma mesma coisa. Com isso quero dizer que Deus se retira da ordem mundana de presença, prestígio e soberania a fim de instalar-se nos bolsões de protesto e de contradição do mundo. Deus pertence ao ar, ao clamor, ao espírito que inspira e aspira, que respira justiça. Deus se instala neste mundo nos recessos formados pelos pequenos, os zés-ninguéns e joões-ninguéns deste mundo – o que em 1 Coríntios Paulo chama de ta me onta. O que estou tentando é fazer com que deixemos de pensar em Deus como a coisa melhor e mais elevada que existe e comecemos a pensar em Deus como o clamor que provoca o que existe, o espectro que assombra o que existe, o espírito que sopra sobre o que existe.

John D. Caputo,
em The weakness of God: a theology of the event

Todo texto tem em alguma medida o sonho de alterar a realidade, e parte do pressuposto de que para isso bastará alterar a realidade dos seus leitores. Talvez mais do que qualquer outro escritor bíblico, o autor de Lucas/Atos investiu pesado nesse aspecto “formador de uma cultura” do seu discurso. Seu texto é pontuado por momentos decisivos que requerem um posicionamento do leitor, e estamos agora postados sobre o mais exigente e memorável desses pontos fulcrais. É o momento da improvável e custosa encarnação, na vida real, de um sonho – o sonho encapsulado no modo de vida e no modo de morte de Jesus. Lucas é sua única testemunha, e seu testemunho é este: a nova e ideal comunidade dos três mil e tantos, de cujas luzes temos nos ocupado, é para ser encarada como primeira moldagem de um vaso adequado para reter e distribuir mundo afora mundo o fluido sagrado da herança de Jesus.

Uma comunidade é definida pela intersecção dos discursos que a originaram, e Lucas trata de deitar muito claramente as diretivas que deverão caracterizar o legítimo movimento do reino. Como vimos, e o fio da narrativa deverá nos dar oportunidade de confirmar, neste dia de Pentecostes os desbravadores do reino dobraram-se à exigente persuasão do espírito, de que Jesus estava certo ao sustentar que arrepender-se é mudar o mundo e pecar é omitir-se. Desafiada e confrontada pela exposição de Pedro, uma pequena multidão ousou adentrar de mãos dadas esse mundo além do perdão, em que meros homens abraçam o exemplo não-condicionado de Jesus, encenam continuamente a sua subversão e inauguram uma comunhão tão escandalosamente generosa, desarmada e inclusiva que acabará representando ameaça a todas as manifestações controladoras de poder.

Antes de deixarmos para trás esta visão da glória de uma comunidade inteiramente humana (e portanto inteiramente divina) e avançarmos para o confronto dessa sociedade revolucionária com um mundo avesso a mudança, será necessário fazer outra digressão. Porque, se enfatizamos cada um dos discursos presentes (todos eles não-condicionados e portanto subversivos), não traçamos ainda os discursos ausentes – aqueles que não fazem parte da exposição e da incorporação da boa nova no livro de Atos, mas acabaram ganhando destaque nas obsessões e ênfases da igreja institucional até os nossos dias.

Se é objetivo do autor de Atos estabelecer quais devem ser as expectativas e as prioridades de uma comunidade que se proponha a levar avante o legado de Jesus, devemos crer que ele assenta a sua posição tanto pelo que diz quanto pelo que não diz. Denunciar os discursos ausentes, que intrometeram-se mais tarde na ideologia cristã, servirá não apenas para contrastar a límpida comunidade do reino com a turva igreja institucional que terminaria por sequestrar a sua herança; deverá servir também para elucidar porque esses discursos se intrometeram. Ficará evidente que a igreja apossou-se desses conceitos piedosos a fim de tornar a experiência cristã mais devocional e menos existencial – isto é, tornar passível de domesticação o que era incontrolável, tornar condicionado o que era não-condicionado. Nesse processo, terminou por ocultar o desafio e a integridade da boa nova do reino, tornando nula qualquer alegação de sua relação com ele.

O primeiro desses discursos ausentes, que não comparece no testemunho de Atos mas recebeu tremendo destaque depois, a ponto de tornar-se absolutamente central na articulação ideológica do “evangelismo”, é a questão de céu e inferno.

Porque na descrição do jorrar do espírito, na apresentação da boa nova por parte de Pedro e na primeira “conversão” exemplar não há nenhuma promessa de vida após a morte – nenhuma visão do paraíso, nenhuma ameaça de inferno¹.

O discurso de Pedro, que parece ter articulado o que o espírito estava dizendo a todos e através de todos, pode ser resumido da seguinte forma: Jesus, o homem de Deus cujo ensino íntegro os homens consideraram insuportável ao ponto de assassiná-lo sem motivo por essa razão, Deus o fez Senhor e Messias. Agora que a própria morte mostrou-se incapaz de retê-lo, e estando em posição indistinguível da posição de Deus, ele confere que todos sejam capazes de compartilhar da lucidez do seu modo de ver a vida, de viver e de morrer. Ou, numa versão ainda mais resumida: Deus conferiu ao Marginal a posição de destaque, a fim de que abracemos a sua estirpe de marginalidade e dediquemos nossa vida à inclusão dos marginais.

De uma forma ou de outra, o argumento decisivo da argumentação de Pedro (e, como veremos, de toda apresentação da boa nova no livro de Atos) reside na singularidade de Jesus. A ressurreição é mencionada como desconcertante confirmação dessa singularidade, mas Pedro não oferece nenhuma indicação de que essa ressurreição seja ela mesmo algo menos do que singular – isto é, seu argumento não estende a vida após a morte como padrão ou promessa adicional. Sendo assim, quando seria o momento mais favorável para pressionar o seu público com os horrores da punição e as recompensas da eternidade, Pedro se abstém de fazê-lo: sua ênfase permanece no perdão dos pecados, isto é, na reparação das omissões passadas, e no arrependimento, isto é, na adoção (no momento presente) do modo de vida de Jesus. Seu apelo é “salvem-se da mesquinheza desta geração.”

Em contraste com essa postura, a igreja acabaria deslocando por completo o argumento decisivo de seus esforços evangelísticos, transferindo-o da singularidade de Jesus para a ameaça do inferno e a oferta do céu. De longe, a forma mais comum de se apresentar a fé cristã (e isso retém em comum os dois lados da igreja formal separados pelo fissura da Reforma), é oferecendo-se ao ouvinte uma chance de “salvação” – apresentada, bem-entendido, como uma oportunidade de escapar da condenação do inferno e abraçar a vida eterna no céu².

De acordo com essa visão, converter-se não é assumir o perdão e adotar a vocação de alterar a tessitura do mundo, mas aceitar o convite de beneficiar-se pessoalmente do sacrifício de Jesus de modo a, por um lado, escapar de uma punição sem pausa no inferno e, por outro, ganhar a vida eterna no céu ao lado dos que você ama³.

Agora, se o livro de Atos descreve os primeiros passos do que viria a ser conhecido como igreja, e se deita as diretrizes apostólicas para se “ganhar pessoas para Jesus”, por que céu e inferno não são mencionados – não só nestes dois primeiros capítulos, mas até o final? Por que a recompensa futura e a punição incessante não recebem a ênfase que a igreja aprendeu a dar a ela?

Este não será o espaço para analisar o processo histórico através do qual a igreja acabou colocando céu e inferno no centro do seu discurso; não será nem ao menos necessário estabelecer a distinção entre a ideia de céu e inferno, como foram entendidos depois, e o conceito de ressurreição dos mortos (e renovação da terra) que consistia basicamente na estirpe de eternidade aguardada pelos judeus no tempo de Jesus⁴.

Bastará, em primeiro lugar, que tenhamos em mente que o discurso da eternidade está por completo ausente dos procedimentos exemplares da igreja nascente no livro de Atos e que não aparece no Novo Testamento associado à transmissão da mensagem e do legado de Jesus. Como os autores do Novo Testamento viam a coisa, evangelizar ou estender ao mundo a boa nova do reino não é acenar diante das pessoas com um ingresso gratuito para o paraíso, nem ameaçá-las com uma rampa até os fogos eternos.

Em segundo lugar, devemos aprender a reconhecer o papel que céu e inferno passaram a desempenhar na ideologia cristã. Alan F. Segal observa que “visões de céu e inferno prestam serviço à evangelização”, e disso resta abundante evidência mesmo nos nossos dias. Recorrer a céu e inferno como argumento decisivo na evangelização tem o duplo efeito de tornar a boa nova mais “espiritual” (isto é, mais palatável e menos exigente, no sentido de ter menos consequências para esta vida) ao candidato a cristão, e apelar para o instinto de “autopreservação emocional” que todos os homens têm em comum. Quem não se sentirá compelido a esquivar-se do sofrimento e a ganhar o gozo, numa transação que não requer esforço algum de sua parte?

Porém não é só na hora de angariar convertidos que céu e inferno se mostram ferramentas úteis. O domínio da vida eterna tem ainda uma poderosa função controladora sobre as pessoas. Numa sociedade que crê nesse tipo de coisa, quem tem o monopólio sobre o além tem também o controle das pessoas nesta vida, e pode manejá-las a seu bel-prazer.

Tanto no céu quanto no inferno os mortos servem para tornar concretas e legitimar as estruturas éticas e hierárquicas de uma sociedade. Aqueles que retém as chaves do paraíso tornam-se logo os mais temidos e legítimos representantes do poder terreno, sendo que seu poder é exercido em dois níveis. Primeiro, as pessoas ficam mais fáceis de controlar porque creem que a preservação de suas almas no além depende de que sigam à risca as expectativas e normas deitadas pelos líderes do presente sistema. Segundo, como a vida eterna oferece um futuro em que todas as injustiças serão corrigidas, qualquer tentativa de se implementar um mundo justo ainda nesta vida é vista com maus olhos, algo beirando ou ultrapassando o limite da heresia.

Como se vê, o resultado da adoção do discurso de céu e inferno é precisamente o oposto daquele que, acabamos de ver, ocasionou a distribuição do espírito subversivo de Pentecostes. Em Atos a boa nova é a transformação do mundo; no discurso de céu e inferno a boa nova é que este mundo não precisa ser transformado. Em Atos a boa nova origina uma comunidade não-condicionada que representará constante ameaça ao estado de coisas, estando destinada a “virar o mundo de cabeça para baixo”; no discurso de céu e inferno, a boa nova é usada para legitimar e sustentar um estado condicionado de coisas, sequestrando o apelo universal da imagem de Jesus enquanto garante que os efeitos de sua popularidade se mantenham sob controle.

Não é de estranhar, portanto, que no livro de Atos céu e inferno permaneçam à margem do discurso da comunidade do reino, porque seus membros tomam por absolutamente central manter vivo neles mesmos o caráter não-condicionado de seu mestre. Permanecerão uma comunidade viva, no sentido em que estarão inteiramente mergulhados na solução das questões sempre cambiantes desta vida. Nada que possa ser usado como ferramenta de dominação fará parte do seu vocabulário ideológico, porque a boa nova deverá permanecer libertadora em todos os sentidos.

Nesse sentido, os revolucionários do reino estão mantendo-se inteiramente fiéis às ênfases de Jesus, que mostrou-se muito mais disposto a apresentar desafios e soluções para esta vida do que a prometer os confortos da próxima. Nos evangelhos se Jesus distribuía curas, ou até mesmo ressurreições, era porque queria resgatar a dignidade e reforçar os desafios desta vida. Ele ressuscitava porque, muito claramente, cria que as pessoas ainda tinham a sua missão – a missão dele – para cumprir, e porque cria que na balança das eras é só este lado da eternidade que conta. Sua proposta incessante era de que que a experiência humana na terra requer a redenção e a reviravolta da mudança de critérios, cujo resultado é a paulatina implantação do reino. Mesmo o perdão dos pecados, com o qual o batismo estava associado, era oferecido como libertação destinada a derrubar qualquer impedimento que se interpusesse entre o ser humano e o assombro da transformação do mundo – este mundo.

Foi precisamente dessa forma que os romeiros de Pentecostes entenderam a sua vocação; não como a certeza da vida eterna no céu, mas como a certeza da urgência dos desafios desta terra. Sua conversão não estava fundamentada na esperança do paraíso, que pelo que sabemos não foi nem sequer mencionado. Quem investe todo o conteúdo da sua fé na garantia de uma felicidade futura age como que não tem pressa, e a postura dos revolucionários do reino é de absoluta urgência. Por isso despojam-se radicalmente de todo embaraço, por isso estão sempre juntos, por isso prestam contínua assistência uns aos outros e a todos que estão chegando: o céu pode esperar, mas a cura deste mundo exige atenção imediata.

1. Na verdade, esse sistemático silêncio sobre céu e inferno estende-se a todo o restante do livro de Atos. Embora o livro registre uma série de discursos evangelísticos e conversões exemplares, o argumento das ruas de ouro e do lago de fogo nunca comparece.
2. Para a maioria de nós, suficientemente expostos aos discursos cristãos, não será necessário demonstrar essa obsessão formal do cristianismo com céu e inferno. A visita a uma catedral da Idade Média, o comparecimento a uma “série de conferências” de uma igreja evangélica ou a leitura de um folheto evangelístico do século passado terão o mesmo efeito para confirmar essa centralidade da ideia de vida/punição eterna no discurso cristão.
3. Desde que, naturalmente, os que você ama também tenham concordado em beneficiar-se da mesma transação. Essa pendência servirá, por si só, como tremendo incentivo à evangelização.
4. Paralelamente, teremos de deixar de fora a controvérsia sobre a tradução do adjetivo grego que é tradicionalmente vertido como “eterno” (por exemplo, “vida eterna” em Atos 13:46,48) e que alguns intérpretes acreditam significar algo muito distinto.

Se Jesus nos ensinou a sermos homens para nos tornarmos filhos de Deus, Paulo nos ensinou a fazer uma ampla releitura da cultura e da história de modo a salientar a abrangência, a singularidade e a relevância do evento messiânico. Do mesmo modo que Paulo achou necessário empreender uma reinterpretação radical do judaísmo a fim de destacar (sem esgotá-los) os significados da obra de Jesus, devemos com o mesmo propósito sujeitar a uma reinterpretação radical o cristianismo e portanto nossa própria cultura. Nesse sentido são inteiramente válidas as críticas “pós-modernas” à história do cristianismo e a uma leitura tradicional ou condicionada do texto bíblico, mesmo quando o alvo dessas críticas é o caráter historicamente condicionado do próprio Paulo. Nenhum discurso é capaz de esgotar aquilo de que Jesus nos libertou ou as implicações da vida, morte e irradiação de Jesus para a nossa postura e nossa disposição cultural em cada momento da história; o Apóstolo seria o primeiro a concordar.

Paulo nos ensina não apenas que a elucidação de Jesus não alcança sua consumação no discurso de Paulo, mas que toda palavra, sendo em alguma medida proferida pela carne, será incapaz de adequadamente representar as implicações do reino, porque a carne é historicamente condicionada. Só o espírito, que sopra onde quer, poderá infundir na compreensão contemporânea da boa nova a suficiente graça. A letra mata, mas o espírito confere vida. O reino não consiste na palavra, cujo significado qualquer um pode sequestrar, mas na pura e intangível e subversiva e cavalheiresca e gentilíssima e inextinguivelmente generosa Intenção que é seu poder.

Nos primeiros séculos alguns cristãos chegaram à conclusão que para sobreviver o cristianismo requeria incessante defesa diante de ideias que competiam com ele pela primazia, e se tornaram por essa razão apologistas/defensores. Nas últimas décadas alguns cristãos chegaram à conclusão que para que a pérola de Jesus possa ser apreciada em sua pureza e singularidade, o próprio cristianismo não deve estar imune a críticas e ataques de dentro e de fora. Os primeiros achavam que ser como Paulo é tornar-se argumentador como ele; os últimos, que ser como Paulo é aprender com ele a exaltar a singularidade de Jesus em detrimento de todo o resto. O que confirma a validade do reino não são as muralhas de discurso que os articulados levantam para protegê-lo, mas a inargumentável irradiação de Jesus que despejam no mundo os menores de seus discípulos. Importa que Jesus cresça e que o cristianismo – abstração que Paulo provavelmente não reconheceria – diminua.

Leia também:
Além da submissão

The Conservative Bible Project

Em agosto deste ano Andy Schlafly lançou o Projeto da Bíblia Conservadora em seu conservapedia.com,«O erro dessas passagens está em ensinar às pessoas que podem fazer o que quiserem e serão perdoadas.» sáite fundado em 2006 para corrigir o suposto viés liberal da wikipédia.

Até agora o Projeto da Bíblia Conservadora, fundado por Schlafly de seu próprio bolso, completou um terço do Novo Testamento e de Gênesis. As mudanças mais controversas são a eliminação do Novo Testamento das histórias em que Jesus perdoa a mulher adúltera e perdoa seus perseguidores na cruz.

“O erro fundamental dessas passagens está em ensinar às pessoas que podem fazer o quiserem e serão perdoadas, mesmo se não se arrependerem”, afirmou Schlafly.

Schlafly observa – corretamente – que ambas as cenas não constam dos manuscritos mais antigos. Para ele, isso comprova que nunca aconteceram.

“Os liberais amam a cena do apedrejamento porque podem usá-la contra a pena de morte”, disse Schlafly. “Mas naquela época eles não apedrejavam mulheres: eles as estrangulavam”.

Ele também culpa os acadêmicos liberais por terem feito com que as traduções bíblicas do século XX, como a Nova Versão Internacional, promovessem o socialismo, o antiamericanismo e o feminismo, minimizando o julgamento de Deus e os horrores do inferno.

Seria fácil desprezar Schlafly como um excêntrico sem credibilidade, não fosse o fato de que sua conservapedia.com acumula dezenas de milhões de visitas e está presente na lista dos 50 maiores sáites conservadores dos Estados Unidos, segundo o RightWingNews.com

Mark Barna, Conservative bible hits cyberspace

A Bíblia Conservadora obedece as seguintes diretivas:

• Sistema de referência contra o viés liberal;
• Não emasculada, evitando linguagem unisex e outras distorções feministas;
• Utiliza potentes termos conservadores, atualizando palavras como “palavra”, “paz” e “milagre”;
• Aceita a lógica do inferno, jamais negando ou minimizando a existência do inferno ou do diabo;
• Expressa as parábolas do livre mercado, esclarecendo as numerosas parábolas econômicas em seu completo sentido de livre mercado;
• Exclui passagens não-autênticas inseridas posteriormente: remove passagens interpoladas sobre as quais os liberais baseiam seus argumentos, como a história da mulher adúltera.

The Conservative Bible Project

Certa vez, numa conversa à beira do Jordão, Tomé articulou a coisa da seguinte forma (e imediatamente dei a essa sua fórmula o nome de “Regra do Argueiro da Fé”): Não lamente a falta de fé dos outros: lamente a sua própria conduta.

Fragmentos do Segundo Evangelho de Pedro, XII, 3-5

Não é segredo que as palavras não se dão ao respeito: prestam-se a qualquer coisa e rebaixam-se a qualquer metáfora ou abuso (pressupondo-se que haja uma diferença). O problema apenas se acentua quando a comunicação é intermediada por milênios de distância cultural e o ruído babélico de traduções, traduções de traduções e lembranças de traduções. Mesmo levando-se tudo isso em conta, é unânime entre os que se preocupam com essas coisas que poucas palavras quanto esta sofreram maltratos tão acentuados e repetidos ao longo tempo.

A desfiguração do termo é tão completa que quem se depara hoje em dia com ele – tão simples: arrependimento – não apenas não tem como saber o que significava há dois milênios para os autores do Novo Testamento que semearam o seu uso na civilização ocidental; não há na verdade como determinar ao certo o que a palavra implica nos nossos dias.

Dependendo de quem está falando e de quem está ouvindo, “arrepender-se” pode significar “sentir remorso”, “lamentar e/ou abandonar uma vida ou conduta de pecado”, “converter-se [à religião de quem está falando]“,”voltar atrás [com relação a qualquer assunto ou posição]“. “Arrependimento” pode ser rigoroso ou ligeiro, sacro ou mundano, duradouro ou passageiro.

Os pregadores ainda esbravejam “arrependam-se”, mas não tem como estar certos de como são compreendidos. O que exigem com esse “arrependimento”? Contrição sincera? Culpa reconhecida? Pecado lamentado? Conduta reformada? Uma combinação de tudo isso? É algo que só deve ser experimentado uma vez, ou é uma atitude a ser renovada periodicamente? É trato da mente, da vontade ou do coração? Diz respeito à conduta passada ou à conduta futura? Passa apenas pela vida interior ou deixa impressões digitais na vida real? Quais são suas marcas e suas implicações, em todos os âmbitos?

Ninguém sabe e não teremos como saber, pelo menos enquanto estivermos dançando ao redor desta tradução. Inteiramente esvaziado de sentido pelos abusos a que o submetemos, o termo “arrependimento” deve aguardar sem rosto na beira do caminho, enquanto saímos pelo mundo em busca de conceito mais iluminador que possa recuperar-lhe as feições.

Podemos começar, por exemplo, pelas origens.

Mudei de idéia

Garantem-me os que se ocuparam de estudar essas coisas (e serve-me de guia Guy D. Nave, de cujo The role and function of repentance in Luke-Acts tirei todas as citações que seguem) que a palavra grega que foi traduzida como “arrependimento”, metanoia (bem como seu verbo correspondente, metanoeo), era utilizada pelos gregos (se bem que em menor escala) muito antes que a palavra fosse apropriada e popularizada pelos cristãos.

Mesmo os que afirmam que os autores do Novo Testamento e cristãos posteriores imprimiram à palavra novas e revolucionárias nuances concordam que esses partiram do peso que a palavra já carregava do seu uso anterior por poetas e filosófos pagãos.

E, para os gregos clássicos, metanoia significava mudar de pensamento, pensar diferente, reavaliar uma postura, mudar de idéia; implicava em mudança de mentalidade, de visão, de opinião, de propósito.

Escrevendo no quarto século antes de Cristo, o historiador Xenofonte diz assim:

Concluímos naquela ocasião ser mais fácil governar todas as outras criaturas do que governar homens. Porém, quando refletimos sobre a vida de Ciro, o persa, fomos levados a mudar de opinião, e julgar que governar homens pode ser tarefa nem impossível nem difícil.

Menandro, dramaturgo cômico do mesmo século, faz um de seus personagens dizer:

Deixo que você fique com uma de minhas possessões. Se gostar, fique com ela. Se não gostar, ou se mudar de idéia, devolva.

Falando a um tribunal, o orador Demóstenes, também do quarto século antes de Cristo, argumenta contra o seu oponente:

Que suspeito ele trouxe ao tribunal e foi capaz de condenar das acusações trazidas contra ele? Que decreto ele propôs do qual, depois de serem inicialmente persuadidos de sua legitimidade, vocês não escolheram mais tarde mudar de idéia?

Plutarco (45-125? d.C.):

Creio que os que, como homens que caem num poço, adentram irrefletidamente a vida pública, devem necessariamente experimentar confusão e começar a mudar de idéia sobre o acerto do seu curso de ação.

E:

Cypselus, pai de Periandro, quando era recém-nascido, sorriu aos homens que tinham sido enviados para matá-lo, e eles o pouparam. Quando esses mais tarde mudaram de idéia e foram procurá-lo, não o encontraram, porque sua mãe o tinha escondido num baú.

Fílon de Alexandria (25 a.C-50 d.C):

Deus não visita com a sua vingança aqueles que pecam contra ele, mas dá a eles tempo para que reavaliem a sua postura e remediem e corrijam sua conduta perversa.

Todos esses autores usam, nas palavras em negrito, o verbo grego cuja raiz é o substantivo metanoia, traduzido no Novo Testamento como “arrependimento”, e em cada caso o que querem denotar é uma mudança de idéia ou de postura.

As palavras só carregam sentido pelo seu uso anterior. Esse uso de metanoia pelos autores de fala grega sem dúvida orientou o a escolha da palavra por parte dos autores do Novo Testamento. Era como mudança de idéia ou reavaliação de postura que eles esperavam que metanoia fosse entendida pelos seus leitores.

Evidência ainda mais inequívoca disso é o uso de metanoia e seu verbo correspondente na Septuaginta, a tradução grega do Antigo Testamento que é a versão da Bíblia mais citada pelos autores do Novo Testamento.

E na Septuaginta metanoeo é usado consistentemente no sentido de mudar de idéia ou de opinião. Se não:

Também aquele que é a força de Israel não mente nem muda de idéia, porquanto não é homem para mudar de idéia (1. Samuel 15:29);

Por isso lamentará a terra, e os céus em cima se enegrecerão; porquanto assim o disse eu, assim o propus e não mudei de idéia, nem me desviarei desse propósito (Jeremias 4:28);

E rasgai o vosso coração, e não as vossas vestes; e convertei-vos ao Senhor vosso Deus; porque ele é misericordioso e compassivo, tardio em irar-se e grande em benignidade, e muda de idéia com relação ao mal [que pretendia fazer]. Quem sabe ele não se voltará e mudará de idéia, e deixará após si uma bênção, em oferta de cereais e libação para o Senhor vosso Deus? (Joel 2:13-14);

Se em qualquer tempo eu falar acerca duma nação, e acerca dum reino, para arrancar, para derribar e para destruir; e se aquela nação, contra a qual falar, se converter da sua maldade, também eu mudarei de idéia do mal que intentava fazer-lhe. E se em qualquer tempo eu falar acerca duma nação e acerca dum reino, para edificar e para plantar, se ela fizer o mal diante dos meus olhos, não dando ouvidos à minha voz, então mudarei de idéia do bem que lhe intentava fazer (Jeremias 18:7-10);

Laço é para o homem dizer precipitadamente: É santo; e, uma vez feitos os votos, mudar de idéia (Provérbios 20:25);

“Quem sabe se se voltará Deus, e mudará de idéia, e se apartará do furor da sua ira, de sorte que não pereçamos?” Viu Deus o que fizeram, como se converteram do seu mau caminho, e Deus mudou de idéia do mal que tinha dito lhes faria, e não o fez (Jonas 3:9-10).

Pœnitentiam agite

O problema começou, naturalmente, quando a palavra começou a navegar na nossa direção através de traduções. E logo na primeira instância, na tradução direta do grego original do Novo Testamento para o latim da Vulgata, a transição foi espetacular.

Se é preciso demonstrar o ponto de que toda tradução é ideológica, bastará este exemplo: os patriarcas latinos escolheram traduzir o grego metanoia pelo latim paenitentia. O que estamos habituados a ler como “arrependei-vos, porque é chegado o reino dos céus” é em latim Pœnitentiam agite: appropinquavit enim regnum cælorum. Isto é, o que era “reavaliem sua postura”, ou algo parecido, passou a ser, sem rodeios, façam penitência.

Essa tradução foi orientada, sem qualquer dúvida, pela teologia prevalente no quinto século (e dali em diante), segundo a qual a salvação só podia ser obtida mediante a execução dos atos de justiça, caridade ou mortificação, fossem esses voluntários ou prescritos pelo padre após a confissão.

Numa única tacada, de metanoia a paenitentia, a percepção coletiva da humanidade sobre o sentido de metanoia/arrependimento foi alterada para sempre. Como se não bastasse, a própria integridade da mensagem bíblica em sua viagem pelo tempo estava agora em questão. Se os guardiões da ortodoxia podiam transformar “mudem de idéia” em “façam penitência”, estava agora claro que o próprio texto bíblico não estava imune, via tradução ou interpretação (visto que não há diferença), a virtualmente qualquer manipulação ideológica. “Amem os seus inimigos” podia muito bem ser reformado em “queimem-nos na fogueira” – como de fato acabou acontecendo.

Nosso problema, naturalmente, está em que as palavras e sentidos da Bíblia são ainda hoje submetidos a esse tipo de desfiguração. As palavras não se tornaram mais fixas, nós mais iluminados ou os portadores da ortodoxia mais dignos de confiança. Cada um persiste encontrando o que quer no texto que quer, e impingindo ao mundo a sua própria leitura. Se é Rick Warren que está lendo, Jesus aprova as guerras em geral e a do Iraque em particular; se é R.R. Soares quem está lendo, Deus quer que você seja rico, e o caminho é você dar o seu dinheiro para mim. As palavras prestam-se a qualquer coisa, e não é à toa que o Apóstolo concluiu, devidamente enojado, que a letra é letal em 100% dos casos. A mensagem da boa nova é de tal natureza que só pode ser transportada em palavras de carne embebidas no espírito – mas estou me adiantando.

Do arrependimento como sentimento até os nossos dias

Quando João Ferreira de Almeida escolheu traduzir o grego metanoia pelo português “arrependimento”, estava devidamente iluminado por traduções anteriores, como a inglesa de Tyndale (1526) e a Autorizada do Rei Tiago (1611), que usam os verbos correspondentes repent e o substantivo repentance.

Essas traduções foram instruídas, por sua vez, pelas ênfases da Reforma na importância da recuperação do sentido original dos textos bíblicos e, neste caso em especial, na rejeição da doutrina católica das obras como agentes da salvação.

Em todos os sentidos traduzir metanoeo como “arrepender-se” foi um tremendo avanço em relação ao latim “façam penitência”. A metanoia deixava de ser tráfico da carne e voltava a ser transação do espírito.

Porém já no tempo de Almeida “arrepender-se” podia significar tanto um remorso ligeiro quanto a contrição que patrocina uma reforma mais profunda. Longe do sentido pragmático do grego original, segundo o qual metanoia representava a conversão em si, o arrependimento passava a ser associado a uma sensação de remorso, ao espírito de contrição necessário (e que antecede) à conversão genuína.

Desse conceito de arrependimento como sentimento tentam nos salvar muitas traduções e paráfrases contemporâneas da Bíblia, que buscam ao seu modo recuperar o sentido original do grego metanoia. Como é muito difícil fazer-nos mudar de idéia com relação a um conceito tão arraigado quanto arrependimento, essas traduções recorrem a todo um leque de alternativas para verter o usual “arrependei-vos”: mudem de atitude, mudem de idéia, mudem de mentalidade, reavaliem a sua postura, deixem o pecado e voltem-se para Deus, corrijam-se, abracem a nova ordem das coisas – porque, naturalmente, é chegado o reino de Deus.

Novamente, essas novas traduções representam um avanço formidável em relação ao mais fraco (e apenas transversalmente acurado) “arrependam-se”. O problema (e a tremenda vantagem) com relação à tradução “mudem de idéia” e suas variações está em que ela também permanece aberta a todo o tipo de interpretação. Mudem de idéia, está certo, mas com relação a quê?

Esse caráter aberto não está ausente, na verdade, do próprio grego metanoia. Nossa sorte é que, dos autores do Novo Testamento, nenhum está mais preparado e disposto a nos explicar o que representa na vida prática a metanoia no sentido usado por Jesus – qual é o sentido e quais são as implicações dessa mudança de mentalidade – do que o autor do livro de Atos.

Essa crueza parece estar totalmente ausente do relato da criação em Gênesis. Não se encontram aqui as mortes, decapitações, violência sexual e derramamento de sangue que recebem destaque nos mitos originais de muitas culturas. A criação em Gênesis 1 e 2, em comparação, aparenta ser um processo disciplinado e austero, orientado por uma rigorosa assepsia.

A violência criativa persiste, no entanto, mesmo nos recintos sanitizados de Gênesis. Se não a vemos é porque em parte a agressão reside sob a superfície; em parte porque aprendemos a fechar os olhos para ela.

Em Gênesis a iniciativa divina da criação é regida por duas atitudes que se alternam, a criação e a organização – ambas arbitrárias e, cada uma a seu modo, inerentemente violentas. Extrair existência do que não existe é uma agressão contra a suficiência do nada e de Deus; organizar o que foi criado em categorias é uma agressão contra a legitimidade do caos pré-existente e da relação divina com ele.

Em especial, a narrativa bíblica investe na noção de que para criar é preciso promover sem pausa a separação. Qualquer que sejam os termos originais ou as escolhas da tradução, a criação bíblica é caracterizado por verbos inerentemente agressivos: dividir, fender, separar, extrair – sejam seus objetos terra ou mar, luz ou trevas, céu ou terra, dia ou noite, homem ou mulher.

A criação da mulher talvez seja o melhor exemplo da tentativa da narrativa de minimizar o caráter agressivo da criação, mas o fato do homem estar anestesiado durante a operação não altera a natureza violenta da cirurgia.

A grande agressão, no entanto, é reservada para o modo como Adão foi arrancado de modo não natural da terra com que foi moldado. Estrelas, peixes e pássaros surgiram reluzindo do éter e da palavra divina, mas o homem foi “tomado”, praticamente subtraído, do solo pela mão divina. Quando lembra que essa sua estátua deverá voltar fatalmente ao pó – porque não passa de pó – Deus reduz a vida humana a um terrível débito que a criatura terá de pagar contra a violência do criador, sua infração de ter arrancado do solo uma ilegítima porção.

Os reflexos dessas transgressões divinas aparecem claramente no modo como Deus distribui consequências para a transgressão humana. No veredito de Deus a criação e a geração de vida deverão permanecer para o ser humano processos tão violentos quanto foram para ele. A fim de extrair fertilidade do solo, o homem deverá derramar do seu suor e agredir perpetuamente o solo com o arado; a fim de dar a luz e presentear o mundo com a vida, a mulher terá de sofrer e aceitar agressão contra si mesma.

Também para o autor de Gênesis todo ato criativo é um ato de violência, e há algo de terrível na autodeterminação. Haverá algum modo legítimo de se exercer o poder? O conflito que resta, e do qual se ocuparão todas as páginas restantes da Bíblia, está em se, e de que modo, a autonomia e a potência podem ser administradas.

Mesmo que nos atenhamos à narrativa, no entanto, há escândalos. Em primeiro lugar porque, enquanto batizava, João apontava continuamente para a chegada iminente de um grande Outro – aquele de quem João não se considerava digno de desatar as sandálias – que aplicaria uma categoria mais aperfeiçada e espetacular de batismo, um batismo diante do qual o de João reduziria-se à condição de contingência ou prefiguração. “João mergulhou em água, mas vocês serão mergulhados no Espírito Santo, dentro de poucos dias”.“Eu, na verdade, os batizo em água, mas está chegando aquele que é mais poderoso do que eu; ele os batizará no Espírito Santo e com fogo (Lucas 3:16)¹”. Os que desciam à água pela mão de João eram, portanto, impulsionados por essa esperança e por essa promessa: o reino de Deus está próximo, e o Grande Batizador Divino está chegando.

O constrangimento está em que o primeiro ato deste batizador revisto e atualizado, profetizado e reconhecido por João Batista (“aqui está o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo”) é ser ele mesmo batizado por João, e assim o círculo se fecha da forma mais incompreensível. Como num desenho de Escher, a serpente alimenta-se da própria cauda, ou a mão desenha a mão que desenha a mão².

Certo é que Jesus endossou João Batista do começo ao fim, tendo imprimido sua explícita aprovação, em atos e palavras, sobre o batismo de João e suas inerentes transgressões. Em todos os evangelhos o Filho do Homem inaugura sua atividade pública sendo batizado por João Batista (em Atos 1:22 os apóstolos reportam o início de sua própria aventura com Jesus não ao seu primeiro encontro com o mestre, mas ao “batismo de João”, o que refere-se provavelmente ao fato de terem sido todos batizados por ele). Mais tarde, tendo angariados discípulos (alguns deles subtraídos inadvertidamente de João), Jesus mesmo não batizava; por um lado ele não impedia que a multidão continuasse afluindo ao batismo de João, por outro mandava ou permitia que seus próprios discípulos administrassem o batismo com água.

Este paradoxo, do Grande Batizador Divino que abstinha-se de batizar, está explicado em parte pela própria profecia de João Batista. Em seu último discurso antes da ascensão, registrado neste mesmo livro de Atos, Jesus ecoa diretamente à mensagem original de João, dizendo aos discípulos que aguardem em Jerusalém a promessa do Pai, “porque, na verdade, João batizou em água, mas vocês serão batizados no Espírito Santo, dentro de poucos dias (1:5)”.

E, dessa forma, o tema do batismo amarra os livros de Lucas e Atos (via Lucas 3:16, Atos 1:15 e todas as referências intermediárias e posteriores) de modo ainda mais completo e formidável do que o tema das testemunhas. Mas em Atos fica finalmente declarado o quanto as coisas estão interligadas: “Vocês receberão poder, quando descer sobre vocês o Espírito Santo, e serão minhas testemunhas.”

A implicação clara em todas essas declarações e emblemas é que o batismo de João não envolvia qualquer transação ou alocação da lucidez do Espírito. O batismo de João era poderoso o bastante para perdoar os pecados, mas aparentemente o perdão dos pecados era pouco em relação ao que Deus tinha em mente. Jesus, guiado pela sua própria medida da lucidez divina, não queria apenas seguidores ou santos, queria testemunhas (e o que quer dizer com “testemunhas” devemos esperar que a narrativa vá deixando cada vez mais claro). Que o novo batismo deveria ser efetuado por Jesus já havia sido antecipado com suficiente clareza por João. A reviravolta (e isso só fica plenamente manifesto quando chegamos à orla da ascensão), está em que a administração desse novo batismo requer a ausência de seu aplicador. Para serem tocados pelo Espírito, os discípulos devem perder o toque de Jesus, e por uma excelente razão: o Espírito Santo é idêntico ao espírito de Jesus.

E finalmente, quando chega o momento de revelar a natureza do batismo do Espírito Santo, o autor (de Atos, ecoando o seu próprio Lucas) repete solenemente, ao mesmo tempo em que transforma, as imagens do batismo por imersão.

O texto esforçasse para deixar manifesto que o que está acontecendo é um batismo, mas um de uma estirpe nova e revolucionária. Como a água corrente que enchia o tanque batismal, o Espírito é “derramado” do céu até “encher toda a casa onde estavam sentados”. O aposento em que estão reunidos torna-se, nessa imagem, um recipiente cheio a ponto de transbordar. Uma vez mergulhados nessa solução, saturada das memórias e lealdades compartilhadas de Jesus, os presentes são imediatamente batizados, isto é, calibrados e equilibrados por ela. Numa osmose divina e instantânea, “ficam todos cheios do Espírito Santo” – isto é, passam eles mesmos à condição de recipientes. Estando cheios do Espírito, os discípulos tornam-se num golpe só efetivos portadores e potenciais distribuidores do conteúdo que carregam. Estão por um lado completos, por outro prontos para abraçarem outros.

É esse o milagre que os transportará ao inconcebível mundo além do perdão. Jesus não está com eles, mas está em cada um, e o reino de Deus nunca esteve tão próximo. Se o batismo no Espírito Santo é sua porta de entrada, sua palavra-chave é arrependimento.

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1. Os exegetas se digladiam sem pausa para determinar se no grego original a expressão “no Espírito Santo e com fogo” diz respeito a dois batismos independentes e opostos (o primeiro do bem, o segundo do mal) ou ainda a diferentes aspectos de um mesmo batismo (do bem).
2. É só o quarto evangelho que fornece para o batismo de Jesus uma necessidade, e sua explicação transforma em retrospecto toda a história do batismo de João. “Era para que ele fosse manifestado a Israel que vim batizando em água” – ou seja, João crê que seu batismo tenha sido todo tempo uma isca e um teste de seleção para o Messias. “Eu não o conhecia; mas aquele que me enviou a batizar em água me disse: ‘Aquele sobre quem você vir descer o Espírito, e sobre ele permanecer, esse é o que batiza no Espírito Santo’ (1:31,33)”. O mesmo evangelho, no entanto, aponta que tanto João quanto os discípulos de Jesus continuaram batizando em água depois do batismo de Jesus (3:23, 4:2), deixando assim claro que a triagem messiânica não cobre todas as funções narrativas do batismo.

João é filho de um sacerdote, Zacarias, e de sua esposa Isabel, ambos avançados em idade e sem filhos, como Abraão e Sara; seu nascimento é anunciado por um anjo, como o de Ismael, como o de Sansão, como o de Jesus.

Sobre menino o anjo explica que “muitos se alegrarão com o seu nascimento”, porque ele será “cheio do Espírito Santo desde o ventre de sua mãe, e converterá muitos dos filhos de Israel ao Senhor, o Deus deles”. Sua posturá servirá para cumprir a última profecia proferida no Antigo Testamento (Malaquias 5:6), pela qual Deus promete finalmente “converter os corações dos pais aos filhos”, isso (descobrimos agora) a fim de “providenciar um povo preparado para o Senhor”. Zacarias, ele mesmo cheio da lucidez do Espírito Santo, enxerga que seu filho “será chamado profeta do Altíssimo, pois irá adiante do Senhor, preparando o caminho para ele”, porque, graças à misericórdia de Deus, “a aurora virá lá do alto nos visitar”.

Esse menino, sobre o qual descerá pela última vez a Palavra do Senhor, salta “de alegria” ainda no ventre de sua mãe ao pressentir na saudação de Maria a estarrecedora proximidade do reino.

Essa tensão entre o antigo e o novo, entre o que foi prometido e o que virá, entre as velhas profecias e a nova luz, marcará a posição e o papel de João no Novo Testamento. Para Lucas, ainda mais do que para os demais evangelistas, João é a divisa simbólica entre dois mundos, representando ao mesmo tempo ponte de ligação e muralha de separação entre a Lei e as boas novas.

“A lei e os profetas vigoraram até João; desde então é anunciado o evangelho do reino de Deus (Lucas 16:16)”.

Então, antes que Jesus apareça nas cidades, o que acontece é que João aparece no deserto. O primo de Jesus vive como um outsider, inteiramente à margem da cultura reinante, mas usa essa sua postura marginal como credencial para sua posição de agente transformador. João é, afinal de contas, “a voz que clama no deserto” – e gritar no deserto, onde ninguém pode ouvir, é um contrasenso mas é também manifestação artística, ato de resistência e de contracultura, e portanto ato divino. Desde o tempo de Moisés, desde a sarça ardente que o fogo não consome e dos caminhos circulares debaixo do maná (e mesmo antes, nas peregrinações de Abraão e seus filhos que são como grãos de areia), Deus é aquele que sustenta a vida no deserto.

E logo no deserto há multidões, porque as pessoas escoam da Judéia e da Galiléia e de Jerusalém e de destinos ainda mais improváveis para desembocar nas margens do Jordão, onde João está apregoando uma nova e desconcertante mensagem, “o batismo de arrependimento para remissão dos pecados”.

“Arrependam-se”, João diz aos que recorrem a ele (precisamente como Pedro dirá quando estiver na sua posição – e podemos supor que os ouvintes de Pedro interpretarão sua injunção pelo que sabiam da mensagem de João), “porque o reino de Deus está próximo”.

Embora nunca se estenda sobre a natureza exata do reino de Deus ou sobre a natureza de sua proximidade (estará próximo no tempo? no espaço?), João está absolutamente convencido que o arrependimento é a única postura adequada diante da iminência de uma Pessoa (alguém “maior e mais poderoso do que eu”, que está para se manifestar e pode muito bem ser o Messias das profecias), pessoa que por sua vez precipitará um terrível Evento (que pode muito bem ser o juízo final, visto que “o machado já está posto junto à raiz das árvores; toda árvore que não produz bom fruto será cortada e lançada no fogo”).

Por associar sua mensagem a essa expectativa de transformação iminente e possivelmente definitiva, a onda de João é frequentemente catalogada entre os movimentos “apocalípticos” ou “escatológicos” – isto é, definidos pela sua preocupação com as últimas coisas e com as derradeiras medidas a serem tomadas antes do fim – dos quais houve muitos antes dele e permanecem tão frequentes que não conhecemos ainda o último.

O que todas as tradições concordam é que João representou uma novidade desconcertante e uma onda irresistível. Para o embaraço da religião institucionalizada do Templo e dos fariseus, “multidões” de judeus de todas as origens e de todos os matizes [1] iam até João, [2] confessavam os seus pecados e [3] eram batizados por ele no rio Jordão [4] para o perdão dos pecados”.

O embaraçoso estava em que nada havia de ortodoxo em qualquer uma dessas práticas.

Nada na Lei, na história ou na tradição prescrevia que adoradores afluíssem a um profeta errante e confessassem os seus pecados, e nada sugeria que poderiam beneficiar-se em alguma medida com isso. Como acabamos de ver, embora a Lei prescrevesse uma série de imersões rituais, eram todas realizadas sem assistência pelo próprio adorador; o novo método de João, que batizava ele mesmo os que vinham até ele, não tinha precedentes que o redimissem. Outra diferença fundamental: as imersões previstas na Lei estavam invariavelmente ligadas à pureza cerimonial, e deviam ser repetidas todas as vezes que o judeu devoto se visse embaraçado pela impureza ritual. Em contrapartida, o batismo de João, com seus requerimentos e benefícios, era oferecido uma única vez e de uma vez por todas diante da emergência e da urgência do Reino.

O mais severamente não-ortodoxo e escandaloso no batismo de João, no entanto, estava em sua sua aspiração a propiciar o perdão dos pecados. Nem a mais liberal interpretação da Lei poderia sugerir que alguma outra prática, que não os sacrifícios apresentados no Templo, pudesse prover a remissão de pecados – e eis aqui o profeta cheio do Espírito Santo desde o ventre de sua mãe, batizando gente, ouvindo suas confissões públicas e apresentando o batismo de arrependimento “tendo em vista a remissão dos pecados”.

Propor e promover um rito alternativo que mediasse o perdão divino era sustentar uma espécie muito grave de desobediência civil ou, neste caso, religiosa. Usar o ofício divino de profeta para contornar o serviço do Templo e suas minuciosas exigências não equivalia apenas a criticá-lo (como faziam, por exemplo, os essênios); era questionar por completo a sua legitimidade.

Não é à toa que essa postura tenha despertado a indignação de fariseus e saduceus, judeus particularmente comprometidos com a ortodoxia e com os escrúpulos do Templo, que foram sondar as obras do Batizador no Jordão e acabaram saudados por ele como “ninhada de víboras” – gente que, segundo João, usava sua religiosidade como manobra evasiva, na ilusão de poder “escapar da ira vindoura”.

O que resta portanto no batismo de João está em que, embora tivesse suas raízes fixas em expectativas e procedimentos anteriores, diferia desses ao ponto do escândalo e da transgressão. Lembrava os procedimentos prescritos para a limpeza ritual, mas separava-se deles porque a purificação que oferecia era interior e não exterior. Evocava as imersões previstas na lei e na tradição, mas se distinguia delas por seu caráter não-repetitivo e por ser administrado por um mediador. Era realizado no Jordão, que ecoava com a libertação do Êxodo e a posse da Terra, mas oferecia o perdão dos pecados fora de Jerusalém e longe do Templo. E, embora fosse administrado por João e seus discípulos, apontava para um grande e outro Mediador que estava ainda para chegar.

Tudo na mensagem de João existia no fio da navalha, na finíssima divisão entre continuidade e descontinuidade.

O problema para a religião institucionalizada de Jerusalém estava em que muita gente na massa inculta, não devidamente esclarecida nas necessidades e clarezas da ortodoxia, via esse novo e incômodo profeta como especialmente autorizado por Deus. E quem é Deus para autorizar novidades? Pelo contrário, é natural concluir que basta alguém oferecer liberdades em nome de Deus para demonstrar sua própria desqualificação.

Isso fariseus e saduceus enxergavam com clareza, mas a multidão se deixa desviar com tanta facilidade. Chegarão a seguir outro transgressor, um galileu que tentará justificar as novidades de João Batista com o absurdo argumento de que eram transgressões endossadas pelo céu (Mateus 21:25).

Como que para irritá-los, esse novo transgressor anunciará precisamente a mesma “boa nova” do “arrependam-se, porque o reino de Deus está próximo” que tanto incomodou-os no Batizador. E chegará ao extremo de sugerir que saduceus e doutores da Lei rejeitaram o propósito de Deus para suas vidas (como se isso fosse possível!) quando recusaram-se a submeter-se ao batismo de João (Lucas 7:29-30).

E, como que deliberadamente, como que para manchar logo de início a sua reputação e deixar muito claro a que veio, a primeira coisa que o novo transgressor fará em sua vida pública será identificar-se com a mensagem de João, sendo batizado por ele no rio Jordão, que àquela altura já se maculara com as impurezas de tantos.

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A nós cabe a dupla tarefa de determinar o que essas palavras e suas demandas significavam para os que a ouviam naquela manhã, e examinar a fidelidade dessas demandas à postura e à herança do Jesus dos evangelhos.

Como se verá, os ouvintes de Pedro interpretarão a primeira injunção, “arrependam-se”, à luz da segunda, “sejam batizados”, por isso será necessário começar pelo batismo.

É importante que ao final sejamos capazes de reconhecer com clareza duas coisas. A primeira, mais evidente mas facilmente negligenciável, está em que ao dizer “sejam batizados”, Pedro não estava se referindo a (e muito menos exigindo) uma conversão voluntária e formal dos seus ouvintes ao cristianismo. Nesta altura da narrativa e da história o cristianismo não havia sido ainda inventado ou intuído em qualquer sentido importante. Os discípulos não haviam ainda ousado proferir ou apropriar-se da palavra igreja, e só daqui a duas ou três páginas (e em contexto diverso) os seguidores de Jesus serão chamados “pela primeira vez” de cristãos. O batismo como rito de entrada ao cristianismo não existia na forma de conceito ou de prática. Eram aqui judeus falando a judeus, alinhando o Deus e a fé que tinham em comum às suas mesmas promessas.

Em segundo lugar, e como que para compensar o que foi dito, aquela não era a primeira vez que os romeiros de Pentecostes ouviam o termo “batizar”. Sendo todos “judeus devotos”, podemos tomar como certo que não ignoravam as raízes profundas que a idéia de batismo (e de purificação com água em geral) tinha em sua tradição e sua prática. Quando expostos ao “sejam batizados” de Pedro, souberam ter uma idéia muito precisa do que ele estava falando e de suas implicações.

Em sua ênfase na santidade ritual, a Lei de Moisés estabelecia um enorme número de condições que tornavam pessoas e objetos “impuros” – isto é, inaptos para o serviço do Templo e dos sacrifícios. A impureza ritual era uma condição altamente contagiosa: um leproso era por definição impuro; a pessoa que tocava um leproso era contaminada pela sua condição e ficava ela mesma impura. Tudo que o imundo tocar se tornará imundo (Números 19:22).Tornava-se imediatamente impuro o homem que ejaculava, à mulher que menstruava e qualquer um que tocasse um cadáver, um osso ou um túmulo; mas tornava-se também impuro quem tocasse o corpo, a roupa ou a cama de qualquer um desses impuros de primeira instância.

Ao mesmo tempo em que esclarecia tantos e tão frequentes riscos, a Lei elencava uma série de provisões para a efetiva descontaminação de objetos e pessoas. Algumas dessas soluções envolviam a apresentação de sacrifícios, mas praticamente todas requeriam a purificação com água – seja por lavagem, aspersão ou imersão, ou ainda uma combinação desses três.

O homem que ejaculava devia “banhar seu corpo todo”, e a pessoa que tocava a cama de uma mulher menstruada devia lavar suas roupas e “banhar-se em água” (Levítico 15:16,21). Quem tocasse o cadáver de um ser humano ficava impuro por sete dias. No terceiro e no sétimo dia uma pessoa ritualmente pura devia derramar água viva (isto é, água corrente) num vaso que contivessse as cinzas de uma oferta pelo pecado; em seguida, com um ramo de hissopo, aspergiria essa água sobre a pessoa impura e seus pertences. Finalmente, no sétimo dia, o impuro devia “banhar-se em água”, e a partir do pôr do sol estaria limpo (Números 19:17-20). Depois de apresentar-se ao sacerdote e oferecer os sacrifícios requeridos, o leproso declarado limpo devia raspar todos os cabelos e pelos do corpo e em seguida “banhar o corpo em água” (Levítico 14:6-8,15-16).

O verbo hebraico para esse “banhar-se” é que foi traduzido na Septuaginta pelo grego baptizein – mergulhar, imergir, submergir, – o mesmo “batizar” que comparece no Novo Testamento e na instrução de Pedro.

A Mishná, compilada entre o primeiro e o segundo século mas fixando por escrito material muito anterior, registra as instruções complementares que a tradição estabeleceu para o cumprimento das variadas exigências da Lei. Sobre os banhos de purificação – os batismos – a Mishná explica que exigiam, em primeiro lugar, água suficiente para cobrir o corpo inteiro. Como nenhuma parte do corpo devia deixar de estar em contato com a água, o batismo de purificação requeria ainda a nudez completa; quando testemunhas eram requeridas, homens acompanhavam homens e mulheres acompanhavam mulheres. E segue estabelecendo dimensões ideais para as piscinas batismais e normas rigorosas sobre a qualidade da água que podia ou não ser utilizada.

Que era dessa forma que os judeus do tempo de Jesus enxergavam as necessidades do batismo fica claro pelo número de antigas piscinas batismais (mikvaoth) encontradas no Israel daquele período. Só em Jerusalém, e datando do primeiro século, foram encontradas 150. Os membros da seita dos essênios, que havia desenvolvido regras de pureza ainda mais exigentes (requeriam imersão completa caso um essênio fosse tocado por alguém de fora, ou mesmo por um membro inferior da comunidade) construíam, literalmente, seus edifícios ao redor de recursivas piscinas de purificação.

O requerimento principal para um estrangeiro que quisesse se converter ao judaísmo era a circuncisão, mas a partir do segundo século os textos começam a mencionar, como exigência adicional, o batismo de imersão e o sacrifício. O primeiro batismo do prosélito (isto é, convertido) representava (em conformidade com suas contrapartidas explicitadas na Lei) a sua transição do estado de estrangeiro impuro ao de judeu autorizado a entrar no Templo e participar do regime dos sacrifícios.

No tempo de Jesus não havia judeu que ignorasse, portanto, o verbo batizar, que representava em grego um conceito e um procedimento milenar da cultura hebraica.

Além de servirem para efetuar a descontaminação ritual dos que se submetiam a eles, todos os batismos cerimoniais, quer de judeus quer de prosélitos, tinham outra característica comum: eram invariavelmente realizados sem assistência pela pessoa que buscava a purificação. Mesmo quando havia testemunhas, a pessoa descia sozinha até a água e sozinha mergulhava de corpo inteiro, batizando a si mesma. Ser batizado era uma novidade e uma contravenção.Ainda que não recorramos às regras explicitas da Mishná, o exame da linguagem de Números e Levítico deverá bastar para deixar isso claro (”deve banhar-se”, etc).

Mas então surgiu em cena um personagem que introduzia na tradição uma reviravolta, oferecendo um novo discurso e um novo procedimento. Ao invés de pregar que as pessoas deviam se batizar para alcançar a purificação, esse sujeito tomou os pés pelas mãos e começou a batizar as pessoas ele mesmo. Até aquele momento o que acontecia é que as pessoas batizavam a si mesmas; “ser batizado” era uma novidade e uma contravenção. Esse procedimento mostrou-se de imediato tão singular que rendeu ao seu proponente um apelido, o de “batizador” – o Batista.

Porque agora há dois grupos antagonistas ocupando o centro do palco, suspensos no ar como bailarinos que aguardam um acorde de resolução, todos iluminados por uma luz que a uns poucos absolve e aos demais condena.

Era este o momento que aguardaram por eras todos os anjos, todos os profetas e as galáxias mais distantes. A reviravolta estava escancarada, a máscara divina caíra, e a apoteose revelava que o menor era na verdade, escandalosamente, o maior; o último era na verdade o primeiro; o descartado marginal era na verdade o aguardado messias; o despretensioso Filho do Homem, o vertiginoso Senhor. O articulado Acusador quedava inerte pela primeira vez na história, e todos se rendiam ao brilho irresistível da silenciosa Vítima.

Dos dois lados congelados da cena, separados pela muralha da boa nova, o maior grupo não é dos que transbordam do espírito daquele que não está ali e ao mesmo tempo nunca os deixou. Ao contrário, os mais numerosos e mais paralisados são aqueles que Pedro afirma muito sem rodeios serem responsáveis pela sua rejeição e execução: “esse Jesus que vocês mataram.”

Esse mesmo Jesus, Deus o fez Senhor e Cristo.

Então, inteiramente esmagados por esse irresistível descerramento da realidade, os romeiros do Pentecostes ousam balbuciar “a Pedro e aos demais apóstolos”“E agora, irmãos? O que devemos fazer?” a terrível pergunta, a pergunta que gerações de cristandades de todas as tradições tentaram responder por eles.

“E agora, o que devo fazer?”, embora não tenha sido feita a nós, é a pergunta que todo cristão espera merecer de um ouvinte compungido depois da sua pregação. É a pergunta de ouro, que escrevemos mil manuais para responder. É a pergunta que cada ramo da herança cristã responderá de modo diverso, tendo em comum apenas a prontidão em refutar os que ousarem apresentar outra resposta.

E agora, no palco diante de nós, os protagonistas ocupam-se precisamente dela. O que deve fazer alguém que se depara com a singularidade de Jesus? O que deve fazer quem encontra a notícia ao mesmo tempo boa e terrível embutida na mensagem do cristianismo?

Por me saberem cristão especialmente digno de imitação, e não ignorando minha proverbial desconfiança para com a igreja institucional (estando nisso, evidentemente, apenas metade certos), algumas pessoas de vez em quando me escrevem perguntando a respeito de um “formato mínimo” da experiência cristã. Diagnosticaram alguma medida de dependência da igreja e gostariam de arejar-se dela, mas sentem-se absolutamente constrangidos pelo conforto de suas exigências. Não há no caminho do seguidor de Jesus, perguntam-me esses, alguns ritos e procedimentos absolutamente inescapáveis, coisas como o batismo e a ceia/eucaristia, sem os quais estaríamos sendo menos do que seguidores daquele que os prescreveu? Será possível em alguma medida abraçar o “cristianismo sem religião” augurado por Bonhoeffer? O que é minimamente necessário para caracterizar a vida cristã?

O que devemos fazer?

Embora não seja a primeira, esta é a pergunta mais exemplar do livro de Atos, obra de resto repleta de Perguntas e Respostas Exemplares. Essa mesma questão estilizada será articulada em diferentes variações, por diferentes públicos, ao longo do texto; as respostas, embora não sempre evasivas, serão sempre um pouco o que não esperamos que sejam.

Porque, dos objetivos que não desconhecemos do livro de Atos, este me parece ser o maior: demarcar diante do perplexo leitor o formato mínimo da experiência cristã para públicos de diversas culturas, gente munida de diferentes ferramentas cognitivas e, portanto, diferentes expectativas e visões de mundo. Quando a mensagem escoar além de Jerusalém, transbordar por Samaria e derramar-se irresistivelmente dos confins da terra, o que representará na extremidade oposta ser seguidor de Jesus? O que representará ter sido tocado por ele?

É em parte o que os peregrinos de Pentecostes querem agora saber. E o que Pedro diz é “arrependam-se, e cada um de vocês seja batizado no nome de Jesus Cristo para remissão dos seus pecados, e receberão o dom do Espírito Santo; porque a promessa pertence a vocês, a seus filhos e a todos os que estão longe: a todos que o Senhor nosso Deus chamar.”

O que quer que ele estivesse querendo dizer com isso.

Para falar dessas mesmas coisas com um vocabulário contemporâneo será necessário mais uma vez recorrer a Girard, cuja obra lança luz precisamente sobre o mecanismo de vitimização, pelo qual as comunidades resolvem suas tensões internas através da condenação unânime e eliminação de um bode expiatório.

O mecanismo da conciliação de uma comunidade através da morte violenta de uma vítima arbitrária é conhecido desde a Antiguidade. Ele é virtualmente expresso com todas as letras no verso cinquenta do décimo capítulo de João: “É melhor que um único homem morra pelo povo do que a nação inteira seja destruída.” A contribuição de Girard está em apontar que tanto a solução da catarse violenta quanto as tensões internas que tornaram necessária a catarse originam-se na mesma fonte: a irreversível tendência do ser humano à imitação.

Para Girard, a imitação – o desejo de ser como o outro – é a menor partícula da antropologia, o átomo da humanidade. De uma ponta à outra a Bíblia reconhece essa inclinação humana à imitação – muitas vezes explicitamente, como na redação dos dez mandamentos. Girard nota que os mandamentos não proíbem apenas a apropriação indébita, o que deveria bastar (“não se aproprie do que não é seu”), mas proíbem expressamente o desejo (“não cobice o que pertence ao outro”).

PILATOS
E HERODES
PASSARAM A
SER AMIGOS

Nessa escolha de palavras a Bíblia reconhece que a raiz de todas as rivalidades, a raiz de todas as tensões e antagonismos, está no desejo de ser como o outro. Todo desejo é mimético, isto é, imitativo. Nisto está a antropologia da Bíblia, e em grande parte a sua psicologia: não desejamos as coisas por si mesmas, desejamos as coisas porque pertencem à outra pessoa. Inconscientemente refletimos que, se as coisas pertencem ao próximo, o próximo deve, ele mesmo, desejá-las. É dessa forma que passamos a cobiçar o que não nos pertence: porque queremos ser como o outro. Não cobiçamos as coisas porque nos pareçam particularmente satisfatórias, mas porque o outro nos parece satisfatório, e ser como ele inteiramente desejável. “No momento em que comerem esse fruto vocês serão como Deus”. O acesso ao que não temos é mera ferramenta transversal no nosso projeto de dominação – isto é, de imitação – completa.

Todo antagonismo é portanto uma espécide torta de admiração, porque nosso projeto mais secreto é desejar o que o outro deseja, isto é, imitá-lo até o fim na tentativa de encontrarmos nossa própria satisfação. Os irmãos invejam o casaco de José porque querem ser como ele; odeiam-no porque admiram-no. Isso explica porque via de regra acabamos nos transformando na imagem precisa daquilo que mais odiamos e perseguimos.

É tudo um jogo de espelhos.

Num universo de necessária escassez, como o nosso, nem todos podem ter tudo; a inclinação humana à imitação acaba gerando toda espécie de rivalidades e antagonismos em todos os níveis da sociedade. Grupos antagonistas disputam o poder, estapeando-se para gerenciar a abundância, e suas diferenças vão se aferrando ao ponto do insustentável. Quando as tensões internas de uma comunidade chegam ao ápice, num ponto em que a completa desordem e a guerra de todos contra todos parece ser a alternativa, uma solução brota de forma secreta e inconsciente: os antagonistas apagam suas diferenças e reencontram a ordem na demonização e na eliminação de um bode expiatório. José, o desejado indesejado, é jogado unanimemente no poço e vendido aos egípcios.

Se o bode expiatório é culpado das coisas que seus perseguidores o acusam, isso não diz em nada respeito à eficácia ou à natureza do processo. Antes de ser eliminada, na verdade, a vítima é tacitamente acusada de ser responsável por todos os males que recaem sobre a comunidade; só dessa forma a sua eliminação é capaz de restabelecer a ordem e aplacar as tensões geradas pelas rivalidades internas ao grupo.

Dessa forma, na condenação de alguma vítima inocente e arbitrária, os grupos antagonistas reencontram a harmonia perdida na rivalidade, e encontram-na numa forma sublimada e comunitária de imitação, a imitação do ódio pela vítima escolhida. A imitação, que gerara as tensões comunitárias em primeiro lugar, acaba resolvendo-as, ao preço da eliminação de uma única vítima; fica parecendo de fato vantajoso “que um único homem morra (pelo processo de vitimização) para que a nação inteira não seja destruída (pela exacerbação de suas rivalidades internas)”.

Pedro não deixa de notar que foi um processo exemplar de vitimização, a demonização e a eliminação de uma vítima inocente, que levou Jesus à morte e à cruz. É somente a surreal peculiaridade do mecanismo de vitimização que pode explicar a colaboração de facções antagonistas – saduceus e fariseus, ricos e pobres, soldados e paisanos, judeus e romanos – na súbita demonização e eliminação de Jesus, o bode expiatório último. A luz que Girard lança sobre o procedimento explica uma unanimidade que seria de outra forma incompreensível. Uma vez colocado em andamento, o processo de vitimização produz uma espécie de inteligência subterrânea e perversa, que transformará inimigos em aliados pelo recrutamento de um terceiro antagonista que possa ser executado sem maiores problemas no altar da reconciliação.

O primeiro resultado do assassinato de Jesus foi, portanto, a restauração imediata da ordem social. Imitando o ódio de todos por Jesus, todos reconciliaram-se das tensões geradas pelas rivalidades usuais. Lucas percebe expressamente que “Pilatos e Herodes, que antes disso viviam em inimizade um com o outro, nesse mesmo dia [da execução de Jesus] passaram a ser amigos (23:12)”.

Tudo isso observa Girard, e observa ainda que este mecanismo é a única ferramenta de Satanás. A acusação é sua própria essência, é sua própria pessoa.

A vitimização de Jesus, segundo Girard, é exemplar; é reflexo perfeito e figura da condenação e eliminação de todas as vítimas inocentes, de Abel a José a Sócrates aos judeus na Alemanha nazista. Para Girard, o que o evangelho tem de peculiar está em sua habilidade de denunciar pontualmente cada aspecto do processo, de modo a “expor” o mecanismo – isto é, expor Satanás – de forma completa e definitiva. Depois de Jesus, Satanás não terá mais como “funcionar” de modo encoberto, porque o Filho do Homem exibiu publicamente as entranhas de seu maior segredo.

Enquanto via-o caminhar para a cruz, Satanás cria que Jesus estava caindo, como planejado, na sua armadilha mais antiga; o evangelho, como iluminado ainda por Pedro e Paulo, assegura que Jesus estava na verdade anulando para sempre a sua eficácia.

Os próprios discípulos foram participantes do processo que vitimizou o homem de Nazaré; também eles aderiram à súbita e irresistível febre de demonização de Jesus. A maioria abandonou-o sem qualquer intervalo ou escrúpulo, e Pedro imitou irresistivelmente seus perseguidores, negando-o publicamente.

Para Girard, aquilo que abriu finalmente os olhos dos discípulos, levando-os a compreender rematadamente o processo e capacitando-os a escapar para sempre de sua atração circular, foi a ressurreição. O que parece ter escapado a Girard, até agora, é que Satanás encontrou seu algoz e seu remédio não na esperada ressurreição, mas no imprevisto desabrochar do Espírito.

O extraordinário no livro de Atos está na sua ousadia de procurar acrescentar singularidade àquela que é por si mesma a mais singular das narrativas, o fio tecido pelos evangelhos ao redor da figura de Jesus. O Jesus dos evangelhos abraça idéias e posturas de uma singularidade sem precedentes, mas Atos quer demonstrar que sua subversão e sua originalidade não morreram, por assim dizer, com a ascensão. Para competir com a prodigiosa esperteza do homem de Nazaré será preciso apresentar uma reviravolta após a outra, e trata-se de audácia que nenhum outro texto ou autor do Novo Testamento, nem mesmo Paulo, tentará superar.

A fim de abarcar o peso deste momento, e na tentativa de rastrear o espírito que o possibilitou, é preciso lembrar que as coisas poderiam ter sido diferentes. Estamos habituados, pelo menos superficialmente, à noção da vertiginosa democracia do Espírito – homens e mulheres, jovens e velhos falando indiscriminadamente com profética lucidez. Esquecemos que, mesmo diante da singularidade da pessoa e do ensino de Jesus, essa prodigalidade era naquele momento da história – e permanece no nosso – extraordinária.

Esquecemos que poderia ter sido diferente, e devemos por isso retroceder um momento.

Enquanto aguardam o momento da manifestação do Espírito, e sem saber exatamente o que esperar dele, cento e vinte pessoas estão reunidas debaixo de um mesmo teto e de uma mesma perplexidade. Trata-se de gente comum, sem qualquer pendor para a eloquência ou para a revolução, que viu-se arrebatada numa aventura ao lado de um homem absolutamente extraordinário em palavras, idéias e atos. Esse seu herói fez justiça sem empunhar uma espada, propôs uma nova ordem sem apelar para hierarquias, mostrou-se homem de Deus condenando gente de bem e louvando repulsivos marginais. Esse sujeito original foi assassinado injustamente, ressuscitou com justiça, abraçou-os ternamente e por fim partiu, deixando-lhes nas mãos trementes a mais maravilhosa e terrível das heranças. Maravilhosa, porque ele chamou-os de amigos e convidou-os a partilhar da sua glória vivendo como ele viveu e para o mesmo fim; mas também terrível, porque quem seria capaz de viver à altura daquele homem? De que forma? Com que recursos?

Como continuar sendo seguidor de Jesus agora que ele tinha partido “para onde vocês não podem me seguir”?

Das soluções que poderiam ter prevalecido, consigo pensar em duas. A primeira seria solidificar o passado, prescrevendo que a vida de cada seguidor deveria ser cópia literal da vida de Jesus conforme descrita nos evangelhos. Ser cristão, dessa forma, seria viver como Jesus viveu no sentido mais obsessivo e rigoroso da coisa. Se essa solução tivesse prevalecido, todos os cristãos seriam carpinteiros e filhos de carpinteiros; todos saíriamos pelo mundo (sem viajar para muito longe de casa) repetindo sem adição e sem variação as mesmas parábolas que Jesus contou, tentanto repetir os mesmos milagres e procurando angariar seguidores entre cobradores de impostos, prostitutas e pescadores, mais ou menos ignorando qualquer outra categoria profissional. Todos seríamos celibatários, bem como nossos pais e nossos avós antes deles; todos, como cristãos, tentaríamos morrer crucificados, e apenas os que conseguissem mereceriam esse nome.

Outra solução seria manter Jesus presente na história através de aparições. Como uma fada madrinha ou um deus ex machina, o Filho do Homem poderia aparecer em pessoa para um ou mais de seus discípulos sempre que alguma exortação, ensino ou esclarecimento fossem necessários. Numa passagem preservada por Eusébio, Clemente de Alexandria fornece um vislumbre de como as coisas poderiam ter sido se essa solução tivesse prevalecido: “a Tiago, o Justo, bem como a João e a Pedro, o Senhor depois da sua ressurreição transmitiu conhecimento. Esse conhecimento eles transmitiram-no aos demais apóstolos, e esses por sua vez aos Setenta, do qual Barnabé era um”.

Neste mundo sem o Espírito, Jesus continuaria a agir e a falar, porém de modo pulverizado e através de pequenas e contínuas revelações de caráter didático, aditivo e corretivo.

O problema com essas duas soluções, a mumificação literal da vida de Cristo e a revelação continuada através de aparições, é que nenhuma das duas segue adequadamente o espírito – isto é, nenhuma delas “tem a cara” – do subversivo rabi de Nazaré. A primeira representaria afronta ao invés de consagração; especialmente no caso de Jesus, seguir literalmente é muitas vezes o mesmo que recusar-se a entender. A segunda, como demonstra a passagem de Clemente, representaria a legitimação final da hierarquia. Os iluminados seriam aqueles aos quais Jesus se dignaria a aparecer em pessoa; cristãos plebeus e ordinários, todos abaixo desses no organograma.

A solução que irá brotar e prevalecer é muito mais revolucionária e exigente (e portanto mais digna de Jesus) do que essas duas, mas os cristãos permanecem continuamente tentados a reverter a elas. Ainda brincamos com a idéia de que ser seguidor de Jesus é papagaiá-lo em palavras e filigranas, e fazendo isso engolimos o mosquito e coamos o camelo. Ainda patinamos no lamaçal das revelações e das aparições, e trememos de deleite ou inveja quando alguém oferece um “o Senhor me disse”, ou “o Senhor me revelou”.

Perceber e abraçar individualmente a responsabilidade do Espírito é coisa muito mais severa e arrojada, mas os primeiros discípulos intuíram com acerto que a herança de Jesus não exigiria menos.

• O estudo da Bíblia fez com que perdessem de vista idéias positivas e interesses contemporâneos; concedeu a eles uma inclinação pela pesquisa infrutuosa e uma poderosa tendência à metafísica. No norte da Alemanha, berço do protestantismo, a vagueza de idéias e sentimentos predomina nos textos de seus filósofos mais renomados, bem como em seus mais populares romancistas.
• O estudo da Bíblia encoraja a crença de que é em si mesmo o tipo mais importante de estudo – o que explica a formação de sociedades bíblicas, que distribuem ao público milhares de cópias da Bíblia por ano. Ao invés de usarem suas energias de modo a produzir e propagar uma doutrina apropriada ao presente estágio da civilização, essas sociedades, assim chamadas cristãs, imprimem uma direção enganosa a seus sentimentos filantrópicos, direção essa contrária ao bem-estar público. Crendo que estão contribuindo para o avanço da mentalidade humana, o que de fato prefeririam, se fosse possível, é fazê-la retroceder.

Duas de quatro razões dadas por Saint-Simon (1770-1825), precursor do socialismo, pelas quais o estudo da Bíblia teria se tornado prejudicial para o movimento protestante. Em Nouveau Christianisme (1825), Saint-Simon denuncia como herética e indigna de Cristo toda orientação de cristianismo, seja católica ou protestante, cujo objetivo principal não seja a melhoria das condições de vida das classes mais pobres.

No que diz respeito à sua defesa, Pedro faz duas coisas: primeiro, traz à lembrança da multidão a pessoa extraordinária Jesus foi enquanto viveu (“homem aprovado através dos milagres, prodígios e sinais miraculosos que Deus realizou entre vocês por intermédio dele”). Segundo, e de forma mais extensa, argumenta que a ressurreição de Jesus (“da qual todos nós somos testemunhas”) é cumprimento de uma profecia que Davi (de quem Jesus era descendente) teria deixado mais ou menos oculta (até agora) no texto de seus salmos.

– Homens de Israel, ouçam o que eu estou dizendo: Jesus de Nazaré, como vocês mesmo sabem, foi um homem aprovado por Deus diante de vocês, através dos milagres, prodígios e sinais miraculosos que Deus realizou entre vocês por intermédio dele. Esse Jesus, depois de ter sido entregue segundo o plano determinado e com o conhecimento prévio de Deus, vocês prenderam, crucificaram pelas mãos de homens corrompidos, e mataram. Mas Deus o ressuscitou, livrando-o das dores da morte, porque não era possível que ele fosse retido por ela. Porque é a respeito dele que Davi está falando quando diz: “Eu via o Senhor sempre diante de mim: ele está à minha direita, para que nada possa me abalar. Por isso o meu coração está feliz e a minha língua canta de alegria, e não apenas isso: a minha carne/corpo físico também irá repousar com esperança. Porque o senhor não deixará a minha vida na sepultura, nem permitirá que o seu escolhido sofra decomposição. O senhor me fez conhecer os caminhos da vida, e com a sua presença me encherá de alegria”. Homens irmãos, posso dizer-lhes sem constrangimento acerca do patriarca Davi que ele morreu, foi sepultado e sua sepultura está conosco até o dia de hoje. Mas Davi era profeta e sabia que Deus havia lhe jurado solenemente que da sua descendência, no que diz respeito à carne, faria surgir o Messias para ocupar o seu trono. Tendo visto de antemão, Davi estava falando da ressurreição do Messias quando disse que a sua vida não seria deixada na sepultura, e que sua carne não sofreria decomposição. A esse Jesus Deus ressuscitou, do que todos nós somos testemunhas. De modo que, elevado à posição de honra à direita de Deus, e tendo recebido do Pai o Espírito Santo prometido, ele derramou isso que vocês agora estão vendo e ouvindo. Porque Davi não subiu ao céu, mas ele diz: “O Senhor disse ao meu Senhor: ‘sente-se à minha direita, até que eu tenha feito dos seus inimigos um estrado para os seus pés’.” Saiba então com toda a certeza, povo todo de Israel, que a esse Jesus que vocês crucificaram Deus o fez Senhor e Messias. Atos 2:22-36

De especial interesse para nós que buscamos traços do Jesus dos evangelhos no rastro dos apóstolos está em que, falando assim, Pedro parece estar sugerindo que a faceta mais digna de admiração do ministério de Jesus foram seus milagres — e não, por exemplo, seu caráter, seu ensino e sua originalidade. Essa ênfase soará sem qualquer dúvida estranha a nossos ouvidos sofisticados, a nós que sabemos pelos evangelhos que Jesus concedia importância quando muito secundária a seus próprios milagres, e tinha por preferência evitá-los ou mantê-los em segredo. Por que Pedro, que conheceu de perto a singularidade mais essencial do homem que está defendendo, imprimiria importância mais do que transversal aos milagres e prodígios que o perseguiram?

Para entender essa contradição é preciso despir o discurso de Pedro de sua veste apologética, de modo a encontrar a pérola que cintila por trás dos argumentos. A elaborada argumentação (“quando Davi disse isso, falava na verdade disso, como fica comprovado através de etc”) pode ser com segurança ignorada, porque sua função é meramente cumulativa e seu caráter midráshico, quase estilizado. O fato é que os ouvintes do discurso (bem como nós mesmos) não precisavam acreditar na consistência dos argumentos para serem impactados pela sua atordoante conclusão.

A chave do texto, a indicação da sua verdadeira ênfase, encontra-se nas bordas. A formidável revelação que Pedro quer apresentar está encapsulada na dupla referência “vocês mataram” (v.23) e “vocês crucificaram”(v. 36).

Ao contrário do que possa parecer, a intenção de Pedro com essas qualificações não é fazer com que seu público se sinta culpado. Sua intenção é fazer com que seus olhos se abram para o mecanismo ao qual René Girard dá o nome de vitimização. Pedro quer que seus ouvintes sejam capazes de reconhecer que, na ânsia de aplacar as tensões que se haviam despertado na sociedade durante e através do ministério de Jesus, tinham acusado, condenado e eliminado uma vítima inocente.

Como observa Girard, o mecanismo de encontrar e eliminar uma vítima inocente e unânime — um bode expiatório — na tentativa de aplacar as tensões de uma comunidade é tão antigo quanto a própria humanidade. O que o Novo Testamento faz de modo espetacular é denunciar com clareza tanto os mecanismos desse método quanto a perversidade dessa solução. Ao contrário do que normalmente acontece quando o mecanismo de vitimização é acionado numa sociedade, na Bíblia (e em especial no Novo Testamento) as vítimas não são convenientemente silenciadas pela morte. O sangue de Abel clama por justiça do seio da terra, e a mão e a voz de Jesus — efetivamente seu espírito — sobem do túmulo para dar testemunho da inocência de todas as vítimas.

É por isso que os argumentos de Pedro enfatizam, logo de início, a inocência de Jesus. É por isso que ele deve lembrar que Jesus demonstrara sem qualquer dúvida ser “aprovado por Deus” através de seus milagres. O que está sendo denunciado aqui não é a culpa individual, mas a perversidade do mecanismo de vitimização, a formidável cegueira coletiva que leva uma multidão a eliminar uma vítima que todos sabem inocente e não tem qualquer relação com os crimes de que está sendo acusada. Este mecanismo, propõe Girard, é a ferramenta de Satanás e é o próprio Satanás — cujo nome quer dizer, significativamente, “acusador”.

A surpresa que Pedro reserva para o final está em que, graças a Jesus, nada mais será o que era. As vítimas nunca mais serão eliminadas impunemente e a humanidade não terá mais como ceder ao mecanismo de vitimização coletiva sem saber o que está fazendo, porque em Jesus Deus denunciou Satanás e fez dele um estrado para os seus pés. O espetacular na vida e na obra de Jesus está em que a vítima foi eliminada mas o próprio Deus interviu de modo a comprovar sem equívoco a sua inocência. “O Jesus que vocês mataram Deus o fez Senhor e Messias” — e nisto está o mistério e a reviravolta diante da qual daqui a um minuto estarão se dobrando os ouvintes deste discurso.

A vítima, revela Pedro, é o próprio Deus.

Em Jesus, Deus se coloca do lado das vítimas. Em Jesus, a vítima é o Escolhido, o Ungido, o Messias. Em Jesus, Deus fala através das vítimas: uma vez que assume o lugar de honra à direita de Deus, a Vítima derrama “isso que vocês estão agora vendo e ouvindo”, isto é, seu Espírito, isto é, Deus falando através de mulheres de segunda classe e pescadores ignorantes.

É por isso Pedro pode dar a entender, sem incorrer em erro, que todos os seus ouvintes, mesmo os que acabaram de chegar a Jerusalém, são testemunhas da ressurreição de Jesus (“do que todos nós somos testemenhas”). Sem qualquer incorreção, exagero ou metáfora, Jesus está presente por inteiro no Pentecostes, falando em várias línguas, abraçando em várias vozes, suas mãos inteiramente preparadas para lançarem-se em defesa de todas as vítimas.

Versos avulsos do Didaquê, um dos documentos mais antigos do movimento cristão. Estima-se que o Didaquê tenha sido escrito antes das cartas de João e do livro de Apocalipse, e talvez ainda antes de outros livros do Novo Testamento.

A negação de Jesus foi o momento definitivo de Pedro, o instante em que teve de enfrentar quem realmente era e quem seria para sempre dali em diante. Ninguém tem o privilégio de se definir mais de uma vez na vida, ninguém tem como recuperar-se da definitiva contemplação no espelho, por isso é natural que estejamos céticos quando é o claudicante pescador que levanta-se diante de todos e toma a palavra para discursar pela primeira vez na vida.

É um momento formidável, este em que um derrotado fala em nome de Deus; porém, como nada será como antes, esta não será a última vez. Pedro conhecera a cegueira das lágrimas, o peso insustentável do perdão e a chã perplexidade da separação, mas quando se levanta para falar suas velas inflam-se com um vento que não é seu.

Não era coisa exatamente desconhecida, no fio da tradição bíblica, a incursão de gente comum e sofrida abrindo a boca para apregoar os oráculos de Deus. Mas eram casos excepcionais. Não era qualquer um (e definitivamente não eram todos) que recebia o chamado de profeta e alguma medida da lucidez divina. Mesmo quando acontecia, um dos rigores dessa condição estava em que o dom de dizer as divinas palavras era concessão estritamente temporária. Falar em nome de Deus era performance delimitada pela profilaxia divina, que recolhia higienicamente o privilégio logo que a mensagem havia sido transmitida pela boca do arauto. Ninguém era profeta o tempo todo, e certamente não pelo tempo que quisesse.

A inoculação desse privilégio cirúrgico sobre os profetas é representada nos textos dos profetas pela expressão-chave “a palavra do Senhor veio sobre ['fulano', ou 'sobre mim'], dizendo”. Enquanto a palavra do Senhor residia sobre o profeta, ele falava com o aval divino. Assim Samuel (1 Samuel 15:10), Natã (2 Samuel 7:4), Gade (2 Samuel 24:11), Salomão (1 Reis 6:11), Elias (1 Reis 17:2), Semaías (2 Crônicas 11:2) Isaías (38:4), Jeremias (1:4), Ezequiel (1:3), Oséias (1:1), Jonas (1:1), Miquéias (1:1), Sofonias (1:1), Ageu (1:1) e Zacarias (1:1). Mas a palavra do Senhor dizia o que tinha para dizer e ia embora, deixando o profeta sem fôlego e sua audiência num vazio de perplexidade.

Na Bíblia inteira, a última pessoa a receber essa inoculação de sanidade divina foi João Batista: “veio a palavra de Deus a João, filho de Zacarias, no deserto (Lucas 3:2)”. No Novo Testamento a palavra do Senhor não voltará a visitar pessoa alguma, nem mesmo os apóstolos, nem mesmo Jesus. A boa razão e a boa nova por trás dessa deserção está em que na ótica desconcertante do evangelho Jesus é, ele mesmo, a Palavra do Senhor espantosa e definitivamente encarnada. Depois que Jesus veio, a Palavra (o Verbo, no vocabulário de João) passou a habitar entre nós – e estamos, dois mil anos depois, apenas começando a compreender as implicações desse privilégio.

Agora Pedro põe-se de pé para falar e entende que, vertiginosamente, pode falar em nome de Deus (em nome de Jesus!) sem que “a palavra do Senhor venha sobre ele”. O velho pescador foi dobrado e reerguido pelo espírito do seu mestre, e está agora inteiramente embebido nele no vaso de comunhão de seus irmãos e irmãs.

– Homens da Judéia, e todos que estão residindo em Jerusalém! Ouçam bem às minhas palavras, e que isso seja conhecido de todos vocês: porque essas pessoas não estão bêbadas, como vocês estão pensando, quando são ainda nove horas da manhã. Mas isto é o que foi dito pelo profeta Joel: “Nos últimos dias”, Deus diz, “eu derramarei do meu Espírito sobre toda a carne/humanidade; os filhos e as filhas de vocês profetizarão, os jovens entre vocês verão visões, e os velhos sonharão sonhos. Naqueles dias eu também derramarei do meu Espírito sobre os meus servos e sobre as minhas servas, e eles profetizarão. Farei sinais prodigiosos no alto, no céu, e milagres embaixo, na terra: sangue, fogo e fumaça. O sol se transformará em escuridão e a lua em sangue, antes que venha o grande e formidável dia do Senhor. Então qualquer um que recorrer ao Senhor será salvo”. Atos 2:14-21

O discurso que ele irá proferir tem duas partes e baseia-se em duas constatações, e esta é justamente a primeira: a compreensão de que os dias da concessão cirúrgica da lucidez divina terminaram, e chegou o momento em que Deus derramaria do seu espírito de forma pródiga, generosa e indiscriminada: “sobre toda carne”. Como antecipado por Joel, tinha sido inaugurada a era em que “os filhos e as filhas de vocês profetizarão, os jovens terão visões, os anciãos terão sonhos”. Viera o momento em que Deus derramaria sua lucidez sobre “seus servos e sobre suas servas” (sobre escravos e escravas, no texto em hebraico), e eles todos profetizariam – isto é, falariam sanidade de Deus.

Este, anuncia Pedro, é o terrível e maravilhoso momento da extinção dos profetas. João Batista tinha sido o maioral, mas o mais insignificante dos seguidores de Jesus, na formidável dimensão do reino de Deus, é maior do que João. O milagre deste Pentecoste está em que crianças, jovens, anciãos, homens e mulheres, escravos e escravas, pescadores e cobradores de impostos, aqueles que não conheciam qualquer voz e qualquer relevância, podem falar e serão entendidos. É momento de sinais terríveis no céu e na terra, porque a estrutura da sociedade e as fundações da espiritualidade estão sendo abaladas para sempre. Quem abraçar essa redentora palavra do Senhor será salvo.

A primeira porção do discurso de Pedro aponta para as diversas vozes que falam ao seu redor, cada uma falando do seu ponto de vista, com seu próprio timbre e sua própria entonação, mas reverberando uma mesma Palavra. A língua de fogo da lucidez divina concedera seu aval a cada uma. É um momento de desvairada celebração, Pedro está de fato dizendo, e ainda nem começamos a beber. A lucidez profética pertence agora a todos, não a um eleito ou outro; está sobre mim, mas está também sobre todos e cada um destes. A palavra do Senhor, sua assombrosa mensagem, reside dentro de nós, e daqui ninguém pode removê-la, mas todos podem tomá-la para si.

A herança que trazia de Jesus, Pedro entendia agora, não era apenas de dias empoeirados, ensino repartido, aforismos decorados e aventuras compartilhadas; não era apenas questão de sanidade contra loucura, misericórdia contra inclemência, vida contra a morte, lealdade contra traição. Não era só questão de um grande homem de Deus que vivera e tinha sido ceifado pela loucura de todos.

A formidável palavra do Senhor, que concedera sua lucidez aos profetas, se fizera carne e havia habitado entre eles. Tinham comido juntos, caminhando juntos, sorrido juntos, chorado juntos, morrido juntos e levantado juntos para um impensável futuro. Tinham sido derrotado juntos, e agora estavam vivos.

A palavra divina tinha se despido aos olhos dos homens, e agora qualquer voz podia proferi-la. Tinha virado gente, e não era agora que isso iria mudar.

Não sabemos porque é necessário que apenas um tome a palavra e ensaie um discurso quando todos já estavam “falando das grandezas de Deus”, mas a postura de Pedro (“pondo-se de pé e levantando a voz”, diante de uma multidão atenta e com as defesas baixas) passou a representar o modelo canônico de como Cristo deve ser efetivamente apresentado. O próprio Jesus não havia dito que mediante a concessão do Espírito os discípulos aprenderiam o ofício de “serem testemunhas”? Pelo que vemos aqui, “ser testemunha” nada mais é do que produzir um discurso – ou, como viria a ser chamado, um sermão – habilmente adequado à situação do momento. Todos que há um minuto falavam sinfonicamente, até mesmo os onze, são obrigados a calar para que a Voz seja ouvida em apenas um.

Um só pregador, uma só congregação, um só público de gente de fora carecendo de salvação: o Primeiro Momento do Espírito é também o arquétipo da Primeira Igreja.

Será essa uma interpretação justa deste momento e do que ele representa? De certa forma não temos a esta altura, depois de milênios dessa mesma leitura, como saber.

É claro que mesmo Jesus já havia discursado, e muitas vezes. Mas Jesus, dito grosseiramente, falava com mais parábolas e com menos esperança de angariar seguidores. Deve ser evidente também que o sermão de Pedro é mais misericordiosamente breve e mais contundente do que qualquer sermão dos nossos dias, mas talvez o que recebemos no livro de Atos seja uma versão estilizada, devidamente condensada – não apenas do que Pedro disse, mas do que aconteceu naquela ocasião.

Como o texto que chegou até nós exibe um grau indefinido de estilização, talvez o discurso centralizado de Pedro seja uma necessidade meramente narrativa; talvez seu conteúdo tenha sido transmitido cooperativamente, através de todos e a cada um. Mais importante será entender que, de certo modo, não faz diferença.

Como em todo o texto bíblico, de Gênesis a Apocalipse, a verdadeira mensagem e propósito deste momento não é nos ensinar como as coisas devem ser feitas, mas fornecer-nos um vislumbre do que representa que tenham acontecido como aconteceram. O livro de Atos é registro de terrível transformação, não de confortável permanência. Não é um Manual mas um Testemunho – e o livro inteiro é permeado pela tensão entre os que recusam-se a aprender a diferença e os que abraçam o impensável e o imponderável.

Importante aqui é que aparentemente Jesus havia sido calado pela cruz, definitivamente vencido pela vergonha da sua derrota, e não restava qualquer vestígio de vida na sua mensagem. O maluco havia sido silenciado e seus seguidores haviam demonstrado que não representavam ameaça; isto é, não estavam à altura dele.

Então há de repente um maluco – não, um bando de malucos – falando alto sobre a excelência da mensagem dele e sobre a grandeza encapsulada na sua vida e na sua morte. O discurso de Pedro é importante não porque nos ensine que devemos discursar, mas porque é a primeira vez desde a morte de Jesus em que alguém se levanta e fala em nome de Jesus.

É algo tremendamente ousado de se fazer e, veja, logo Pedro.

[...] Acredito que foi por isso que Jesus suspendeu a prática do jejum em determinado momento, rito previsto e normatizado na Lei, negando qualquer sentido ao jejum na “presença do noivo”. Como também colocou o Sábado a serviço da vida humana e a libertou de seu senhorio desastroso: o sábado foi feito para o homem e não o homem para o sábado. A vida é sagrada e não o mandamento do sábado. A Bíblia foi feita a partir da vida humana e não a vida humana a partir da Bíblia. A Bíblia sagra-se na vida.

[...] Não tenho dúvida de que essa necessidade de alçar o texto bíblico acima do mundo vivido é uma manobra de perpetuação de poder, ou seja, da religião instituída. Apenas a instituição teme a leveza da vida humana, sua imprevisibilidade a ameaça, seu descontrole a esvazia, sua circunstancialidade a relativiza. Por isso o texto precisa emoldurar a vida humana e confirmar a relevância da religião organizada. Não consigo parar de repetir que a Bíblia que se posiciona acima da vida é sempre a imposição de uma interpretação dela e nunca ela mesma.

[...] A Bíblia em si mesma é a sabotagem divina à sistematização dos amantes do poder. A Bíblia é Babel. A confusão de línguas e histórias impedindo a divinização dos edifícios. Babel é a vida liberta por Deus das amarras hegemônicas dos poderosos. A Bíblia é Deus confundindo os esforços cartesianos de aprisionamento da verdade. A Bíblia é Deus libertando a vida das razões absolutizantes. A Bíblia é Deus babelizando os poderosos e espalhando a verdade por tantos viventes quantos haja. A Bíblia é tão narrativa quanto à vida. E tão desorganizada, imprevisível, imprecisa, surpreendente e contraditória quanto a vida de qualquer um de nós.

[...] E é justamente porque a Bíblia se parece muito com a vida humana que tem muito e sempre o que dizer à humanidade. Sendo um livro essencialmente narrativo é Deus falando enquanto vivemos.

O terrivelmente lúcido Elienai Cabral Junior,
num texto que não nos quer poupar de nada

Ao conquistar as duas faces opostas do mundo antigo, três séculos antes de Cristo, o Macedônio realizava sem o saber sua maior façanha: abolira formidavelmente a fronteira entre oriente e ocidente.

O perplexo mundo unificado passou a aguardar obedientemente sob os pés vitoriosos de Alexandre, e sob sua supervisão a cultura grega passou a ser injetada diretamente nas veias do império. Poucas gerações depois a língua grega se tornara idioma universal e indispensável, da Pérsia ao Egito e em qualquer região que se colocasse no seu caminho: o mundo se dobrava ao avanço irresistível da helenização (de hellenizein, palavra grega que quer dizer tanto “falar grego” quanto “viver como grego”).

Alexandre, que nunca esteve em Jerusalém e não se demorou na Judéia, acabou determinando dessa forma o espírito que viria a permear a porção final do Antigo Testamento e servir de pano de fundo para o seguinte.

Os judeus tinham vivido por séculos dentro de um universo cultural peculiar, isolado e muito bem amarrado, repleto de dispositivos internos contra a penetração de idéias estrangeiras. Graças a esses mecanismos de preservação a cultura judaica sobrevivera mais ou menos intacta à influência de babilônios e persas.

Porém a cultura grega tinha uma voz doce e articulada, e não demorou para que o sistema estanque do judaísmo começasse a fazer água. Com a passagem de não muitos anos havia duas facções muito distintas dentro do judaísmo, a dos ortodoxos (que rejeitavam e lutavam ativamente contra qualquer influência grega) e a dos helenizados (que afirmavam o valor do pensamento grego e sua compatibilidade com o judaísmo). Essa disputa acabaria estendendo-se cristianismo adentro.

A despeito dos esforços e do relativo sucesso dos ortodoxos, mesmo o judaísmo mais conservador acabou acolhendo em alguma medida a influência grega. O mundo conhecido se tornara helenista, e irresistivelmente helenista. A começar da capital Alexandria, mas não apenas ali, os judeus começaram a falar o grego no dia a dia, relegando o costumeiro aramaico ao segundo lugar e o hebraico a um distante terceiro.

E no pacote do idioma grego vinha encapsulada toda uma visão de mundo. Primeiro os judeus cederam e abraçaram o idioma, mas em seguida estavam adotando os costumes e o modo grego de pensar. Os velhos judeus começaram a ler os clássicos, os jovens começaram a lutar nus nos seus estádios.

Não demorou e o helenismo havia tocado o mais sacrossanto cerne da identidade judaica, sua religião e suas Escrituras. Essa influência pode ser entrevista na própria composição dos textos bíblicos, especialmente na terceira porção da Bíblia Hebraica (em hebraico Ketubim) – mas a coisa não parou aí. Não apenas as idéias gregas acabaram infiltrando-se no texto bíblico, mas (talvez mais importante) os métodos gregos de interpretação passaram a mudar o modo como a Bíblia era lida.

Atos 2:1-12

Porque a resposta da narrativa (isto é, da mão divina) à iniciativa organizatória de Pedro é imediata, fulminante e inequívoca. O que acontece em seguida é o único momento verdadeiramente sobrenatural de toda a narrativa do Novo Testamento; talvez da Bíblia inteira.

Jesus fizera levantar os mortos, mas o mesmo havia realizado Eliseu; dera visão aos cegos, mas antes dele o Rio havia levado as chagas de Naamã; o Filho do Homem subira ao céu, mas tinha sido precedido por Elias. Até este momento o poder divino reservara para si recatos, apegara-se ao rigor de seu método. O Espírito descera, cegante, mas sempre sobre um escolhido ou outro; guiara, mas pela mão do profeta; falara, mas à distância segura do Outro. O próprio Jesus, que venceria com uma palavra a própria morte, não havia sido capaz de superar por completo o obstáculo de ser ele mesmo: a incontornável dificuldade de não ser a pessoa com quem estava falando.

Porém agora, enquanto os seguidores do Cristo desaparecido aguardam reunidos um momento que não sabem se reconhecerão, o espírito de Cristo derrama-se por completo e sem recatos sobre todos e sobre cada um. As línguas de fogo descem sem distinção: todos os reunidos contemplam sem véu a nudez divina e sua glória, e todos imediatamente transbordam dela.

A Encarnação do Filho, em sua atordoante exuberância, aparentemente não bastara para um Deus suficientemente ambicioso. A divindade provera para si, através do precedente de Jesus, uma segunda e definitiva encarnação, efetuada pelo derramamento profuso da consciência universal de Cristo sobre os que eram tocados por ele. Deus revelava finalmente seu plano: um Filho singular não lhe bastava; seu projeto era ter uma multidão de Filhos, uma comunidade vertiginosa e viva de conspiradores forjados segundo o molde revolucionário da mente de Cristo.

E, quando acontece, acontece sobre todos sem exceção, homens e mulheres, velhos e adolescentes. O texto enfatiza continuamente esta unanimidade pelo uso acumulado das expressões “todo”, “todos” e “cada um”. Nisto, na verdade, está a singularidade da coisa toda: nesta perfeitamente cavalheiresca abrangência de generosidade, sem precedentes e sem sucessores na história de todos os cultos. Em todas as tradições, o sobrenatural é de algum modo seletivo; o que acontece no dia de Pentecostes, em seu generoso abraço, é sobre-sobrenatural.

Que o evento está colocado no relato de modo a contrastar com a recente votação orquestrada por Pedro não deve haver nenhuma dúvida. Pois a iniciativa de Pedro é, no fim das contas, elitista e institucional; o derramamento do espírito é universal e democrático (para não dizer socialista ou, ainda melhor, anárquico).

A votação de Pedro, de iniciativa humana, é delimitadora, fazendo apenas confirmar e legitimar as categorias pré-estabelecidas; o derramar do Pentecostes, de iniciativa de Cristo, é igualitário, dissolvendo em sua embaraçosa unanimidade todos os rótulos e categorias.

A votação de Pedro é sensata, ordenada e ordeira, mas nada realmente produz; o derramamento do espírito é loucura e vento e ruído e caos e, nisto, todos se entendem e todos serão transformados.

De um universo de muitos, a eleição de Pedro peneira dois e premia finalmente um. O espírito escolhe todos e sobre todos reparte a sua honra.

A votação de Pedro é manobra de exclusão, enquanto o sopro do espírito é abraço todo-inclusivo; mesmo os “de fora” são inequivocamente tocados pelo milagre (“ouvimos falar das grandezas de Deus em nossas próprias línguas”), e num instante estarão incluídos nele.

Impossível não ver, em toda essa subversão, a marca distintiva do homem de Nazaré. Pode ser possível perder Jesus de vista no livro de Atos, mas este definitivamente não é o momento. Jesus dissera que teria de partir para que seu espírito viesse; garantira que não deixaria os discípulos orfãos; assegurara que todas as nações veriam a sua glória. Eram promessas grandes e tremendas, mas seu plano se mostrara ainda mais arrojado.

Pois o que testemunhamos neste dia de Pentecostes é nada menos, senhoras e senhores, do que a volta de Cristo.

Jesus dissera que na sua vinda seria visto num instante do oriente ao ocidente, e aqui estão todos – da Pártia, da Pérsia, de Elã, residentes na Mesopotâmia, na Judéia, na Capadócia, em Ponto e na província da Ásia, na Frígia, na Panfília, no Egito e nos distritos da Líbia ao redor da cidade de Cirene, romanos residentes, tanto judeus de nascimento quanto convertidos ao judaísmo, de Creta e da Arábia – sendo tocados por ele e contemplando sem intermediários o seu esplendor.

É por isso que Jesus insistia ser necessário que ele fosse, isto é, não permanecesse neste mundo fazendo no nosso lugar o que não éramos capazes de fazer; era por isso que ele assegurava que seus discípulos fariam maravilhas maiores do que as que ele havia feito. Era esta sua promessa, era este o seu plano. Não devemos olhar para o céu aguardando a volta de Cristo, porque o Pentecostes explica-nos sem rodeios que ele voltou imediatamente.

A volta de Cristo somos nós.

Anteriormente Jerusalém era vista como habitação perene e invulnerável da glória divina; sua queda exigiu uma inusitada reavaliação dessa crença. De que forma conciliar a promessa da linhagem perpétua de Davi com a imagem de Jerusalém em chamas? Como harmonizar a promessa do glorioso destino de Israel com os infortúnios e embaraços do cativeiro? Como interpretar o esplendor da promessa diante do escândalo do exílio?

Pressionados ou aclarados pelas contradições dessa nova condição, os profetas começaram a visualizar e anunciar um momento de restauração futura. A presente condição podia parecer sem esperança, apregoavam eles, mas haveria um momento do futuro em que Deus recuperaria a glória da nação e restabeleceria o trono de Davi.

Nesse futuro iminente Jerusalém seria restaurada, e a nação seria guiada no caminho da sabedoria e da devoção por um líder justo e destemido da descendência de Davi. Todas as tribos retornariam à terra prometida, abandonando para sempre a rebelião e a idolatria; haveria paz e prosperidade, e as nações pagãs se dobrariam finalmente diante do Senhor, trazendo suas riquezas e deixando-as como contrito tributo aos pés de Jerusalém.

No horizonte além das chamas, prometiam os profetas, aguarda com sua espada invencível e um cetro de conciliação um formidável messias. Bastava estender os olhos para pressenti-lo, avançando do futuro em nossa direção.

“Eis que vêm dias, diz o Senhor, em que levantarei a Davi um Renovo justo; e, sendo rei, reinará e procederá sabiamente, executando o juízo e a justiça na terra. Nos seus dias Judá será salvo, e Israel habitará seguro…” (Jeremias 23:5,6)

Na mais profunda agrura do exílio, portanto, os profetas produziram a luz da esperança messiânica. Deus não se esqueceu de nós, garantia ela; um rei virá para nos salvar.

A crença na vinda do messias acabou abrindo espaço para outra, com a qual acabaria se confundindo. Pois alguns escritos dos profetas não prometiam apenas uma restauração nacional ocorrida dentro do âmbito da história; anunciavam o encerramento da própria história, acompanhado de uma radical transformação da ordem natural das coisas – uma esperança escatológica, isto é, que dizia respeito e pressupunha um definitivo fim dos tempos.

“Morará o lobo com o cordeiro, e o leopardo com o cabrito se deitará; e o bezerro, e o leão novo e o animal cevado viverão juntos; e um menino pequeno os conduzirá. A vaca e a ursa pastarão juntas, e as suas crias juntas se deitarão; e o leão comerá palha como o boi. A criança de peito brincará sobre a toca da áspide, e a desmamada meterá a sua mão na cova do basilisco. Não se fará mal nem dano algum em todo o meu santo monte; porque a terra se encherá do conhecimento do Senhor, como as águas cobrem o mar” (Isaías 11:6-9)

“E ele julgará entre as nações, e repreenderá a muitos povos; e estes converterão as suas espadas em relhas de arado, e as suas lanças em foices; uma nação não levantará espada contra outra nação, nem aprenderão mais a guerra” (Isaías 2:4)

Este universo renovado é anunciado como “um novo céu e uma nova terra”, em que todos viveriam em paz perpetuamente e no âmbito dos quais a própria morte seria aniquilada para sempre (Isaías 25:7,8).

Embora estejam assentadas sobre bases distintas, tanto a promessa messiânica quanto a esperança escatológica explicavam que os justos podiam esperar uma salvação a ser experimentada ainda nesta terra. Não existia, para uma ou para outra, o conceito de uma salvação que não fosse terrena. Animais, seres humanos e o próprio messias experimentariam a paz e a prosperidade na terra (embora seja “nova” ou “renovada”, é ainda a terra) e não no céu.

Na verdade, a promessa escatológica não anunciava que os homens subiriam para uma vida eterna no céu, mas que o próprio Deus desceria à terra para reinar eternamente ao lado dos homens (Zacarias 14:4-9, Ezequiel 43:6-7).

É uma diferença importante, que os desdobramentos posteriores relegariam a um segundo plano.

Num daqueles dias, quando os que estavam reunidos eram cerca de cento e vinte pessoas, Pedro levantou-se no meio dos discípulos e disse:

– Homens irmãos, era necessário que se cumprisse essa passagem das Escrituras, aquilo que o Espírito Santo predisse pela boca de Davi a respeito de Judas, que foi o guia dos que prenderam Jesus; porque ele era um de nós e participou do nosso trabalho.

(Ele comprou um terreno com a recompensa da sua perversidade, e ao cair ali arrebentou-se ao meio, e todas as suas vísceras se derramaram. Isso foi conhecido de todos os moradores de Jerusalém, de modo que o terreno recebeu na linguagem
deles o nome de Aceldama, isto é, campo de sangue).

– Pois no livro de Salmos está escrito: "que a sua residência fique deserta, e não haja quem more nela", e também: "que outro assuma a função dele". Então é necessário que, dos homens que nos acompanharam durante todo o tempo em que o Senhor Jesus conviveu conosco, a começar do batismo de João até o dia em que ele foi recebido no alto diante
de nós, um desses torne-se conosco testemunha da ressurreição dele.

Foram então apresentados dois nomes: José Barsabás, que também era conhecido como Justo, e Matias.

Eles então oraram:

– Senhor, que conhece o coração de todos, mostre qual destes dois o senhor escolheu para tomar parte deste encargo do apostolado, do qual Judas se desviou para ir ao seu devido lugar.

Fizeram então um sorteio com os nomes, e a sorte caiu sobre Matias; ele foi assim somado aos onze apóstolos.

Atos 1:15-26

Então, enquanto aguardam a chegada do dom do céu que iria ensiná-los a ser testemunhas, ocorre aos discípulos, para preencher o silêncio, decidir por si mesmos o que é ser uma.

Ressentindo-se da lacuna deixada pela traição do Iscariotes, Pedro levanta-se e propõe (citando versos vagamente contraditórios do livro de Salmos) que o grupo reunido escolha um dos discípulos para unir-se aos onze apóstolos restantes, de modo a completar "o grupo dos doze".

Não se deixe enganar pela singeleza da narração: trata-se de ocasião tremendamente momentosa, que derramará profundas fissuras Novo Testamento adentro. Pedro não está aqui apenas advogando a consistência numérica ou tentando preservar de modo inocente uma tradição iniciada por Jesus. O que acontece é mais ambicioso e mais prenhe de conseqüências.

Pedro está, por iniciativa própria, definindo o que Jesus queria dizer – e com que estava falando – quando observou, antes da ascensão: "vocês receberão o poder do Espírito Santo e serão minhas testemunhas". Selecionar é interpretar, e Pedro pede que encontrem "um homem que acompanhou os doze durante todo o tempo em que Jesus conviveu com eles, a começar do batismo de João até o dia em que ele foi recebido no alto diante deles". Embora fosse provavelmente seletiva o bastante para eliminar a maior parte dos discipulos reunidos naquele dia, essa descrição não é definição de Pedro de uma testemunha, mas de um candidato a testemunha.

Quando dois nomes são indicados, o grupo vê-se obrigado a eliminar um – visto que na interpretação de Pedro os apóstolos divinamente apontados não poderão ser mais do que doze, conforme a configuração original. O ajuntamento solicita austeramente a predileção divina e realiza um sorteio, que consagra Matias e elimina da corrida Barsabás – não que nem um nem outro voltem a ser mencionados na história.

Com isso fica claro de antemão, diante do grupo, que a condição de testemunha de Cristo é algo a que nem todos – na verdade, muito longe disso – podem almejar. Pedro estabelece tanto os requerimentos formais da posição quanto os limites da sua circunscrição – e assim, num golpe só, transforma uma idéia que Jesus deixara no ar numa muito rígida instituição.

Ficou estabelecida, nesse único gesto, a tradição que viria a ser conhecida como autoridade apostólica: a noção de que o círculo mais interno de doze discípulos (justamente por terem estado mais perto de Jesus, no sentido literal) desfrutava de uma espécie de inalienável aval divino. O parecer desse grupo de apóstolos passava a ser considerado inquestionável tanto em termos administrativos quanto teológicos. Dito sem rodeios, Jesus mal havia esfriado no túmulo e os discípulos já haviam inventado uma hierarquia (com o passar dos tempo, interpretou-se que essa autoridade ia sendo transferida para os novos discípulos que viveram mais perto deste círculo inicial de discípulos, e assim por diante até o infinito. A autoridade espiritual reduzira-se a traços de uma radioatividade original que ia se esvaindo).

Jesus dissera que os discípulos aguardassem o poder do alto, mas Pedro, do alto de sua posição, já está distribuindo poder. O que redime a história é que o Espírito de Cristo, onde quer que esteja nesse momento, tem outras idéias.

Retroativamente, depois de dois mil anos de ouvir a religião ocidental batendo na tecla da imortalidade pessoal, pode ser difícil apreender que os primeiros escritores do Antigo Testamento (entre eles os autores do Pentateuco, de Eclesiastes, das narrativas de Reis e de inúmeros Salmos) viam a vida e a morte de modo muito diverso.

Enquanto hoje temos a esperança (ou a ameaça) de uma vida futura plena e consciente, os autores da maior parte do Antigo Testamento ensinavam que deveríamos apostar todas as nossas cartas nesta vida, porque (enfatizavam eles) não há outra – pelo menos não uma existência que se compare a esta em termos de iniciativa, satisfação e relacionamento com Deus e os homens.

“Eis aqui o que eu vi, uma boa e bela coisa: alguém comer e beber, e gozar cada um do bem de todo o seu trabalho, com que se afadiga debaixo do sol, todos os dias da vida que Deus lhe deu; pois esse é o seu quinhão/tudo que ele vai ter” (Eclesiastes 5:18).

A idéia dos antigos hebreus de vida depois da morte é representada por um local ou condição obscuros chamados Seol (ou Sheol), palavra que pode muito bem ser metáfora (digamos, como “túmulo”) para a morte definitiva ou o fim da existência.

“Tudo quanto te vier à mão para fazer, faze-o conforme as tuas forças; porque no Seol, para onde tu vais, não há obra, nem projeto, nem conhecimento, nem sabedoria alguma (9:10).”

O Seol difere dos conceitos posteriores de céu e do inferno em inúmeros sentidos importantes. Em primeiro lugar, trata-se de um destino democrático, local para onde vão indistintamente justos e injustos:

“E embora vivesse duas vezes mil anos, mas não gozasse o bem, [de que adiantaria?] – não vão todos para um mesmo lugar? (6:6).”

A existência (ou não-existência) no Seol não implica, por essa razão, no julgamento da conduta que a pessoa abraçou em seus dias na terra, ou numa espera por esse julgamento; não implica em recompensa ou castigo, não implica em ressurreição posterior. É lugar para a qual caminham todos, condição em que ninguém deve nada esperar e nada se pode fazer.

Para os autores dos primeiros dois terços do Antigo Testamento, portanto, a morte representava o dramático término da vida espiritual, o fim do relacionamento do homem com Deus. “Volta-te, Senhor, salva-me a alma/vida; pois na morte não há lembrança de ti; no Seol quem te louvará? (Salmo 6:4-5)”. O salmista entende aqui que a existência da sua alma corresponde à sobrevivência da sua vida. Ele não está pedindo pela salvação eterna da alma após a morte, conceito que claramente desconhece; seu pedido é que Deus prolongue a sua vida, de modo a que o seu relacionamento com Deus seja prolongado: “pois na morte não há lembrança de ti”.

Na melhor das hipóteses, o Seol era visto como um local de repouso final em que as pessoas estavam finalmente livres dos tormentos e arbitrariedades da condição humana (Jó 3:11-19). Porém mesmo quando visto como oportunidade de sono ou descanso, o Seol era a condição negativa que contrastava com a condição positiva de vida. Não havia promessa ou expectativa de recompensa, de consciência pessoal ou de ressurreição (“Mostrarás tu maravilhas aos mortos? ou levantam-se os mortos para te louvar? [Salmo 88:10)]“; “Não há coisa melhor do que alegrar-se o homem nas suas obras; pois quem o fará voltar para ver o que será depois dele? [Eclesiastes 3:22]“; “Tal como a nuvem se desfaz e some, aquele que desce ao Seol nunca tornará a subir [Jó 7:9]).

Para os antigos hebreus, a recompensa para uma conduta de obediência a Deus era vida, especialmente entendida como “prosperidade na vida” – mas esta vida. O castigo pela desobediência a Deus era a morte, especialmente entendida como morte antecipada – mas morte comum a todos. A vida podia ser eventualmente prolongada pela obediência (“para que se prolonguem os seus dias na terra que o Senhor teu Deus te dá”), mas uma vida longa e próspera na presença de Deus e uma prolongação de vida na forma de uma descendência numerosa era o máximo o que uma pessoa íntegra podia pedir e esperar.

Um caso como o de Enoque, que Deus decidiu “tomar para si” para viver na sua presença, era tido como exceção e como extraordinária exceção era celebrado. Para a esmagadora maioria, mesmo para a maioria dos justos, tudo que havia era a perspectiva de uma boa vida e uma boa morte. Depois, o nada, o túmulo: o Seol.

Dentro dessa visão de mundo, o homem era visto como pó da terra animado por um espírito – sendo que esse conceito de “espírito” não tinha qualquer relação com a idéia posterior de alma pessoal e imortal. Para os antigos hebreus, “espírito” era o sopro de vida inculcado temporariamente por Deus na matéria inanimada. Não trata-se de um espírito pessoal, nem tampouco de um espírito limitado ao homem. Todas as coisas vivas, mesmo os animais, eram tidas como animadas pelo mesmo espírito/sopro de vida.

O autor de Eclesiastes observa que “nenhum homem há que tenha domínio sobre o espírito/sopro da vida, para o reter (8:8)” e lamenta:: “Pois o que sucede aos filhos dos homens, isso mesmo também sucede aos animais; uma e a mesma coisa lhes sucede; como morre um, assim morre o outro; todos [homens e animais] têm o mesmo fôlego/espírito; e o homem não tem vantagem sobre os animais; porque tudo é vaidade. Todos vão para um lugar; todos são pó, e todos ao pó tornarão (3:19-20).” Mesmo um grande trecho Novo Testamento adentro, Tiago lembra que “o corpo sem espírito/sopro de vida é morto (2:26)”.

Quando a pessoa morria, então, não se cria que seu espírito continuasse a ter uma existência pessoal independente do corpo. O corpo voltava à terra (“do pó vieste, ao pó retornarás”) e o espírito/força vital voltava a Deus, que o havia concedido (Eclesiastes 12:7).

Os primeiros autores da Bíblia criam e escreviam sobre um mundo em que depois da morte não havia vida ou consciência, nem promessa de recompensa ou justiça futura. Era uma religião peculiar e limpa, em que o contraste essencial era mantido entre céu e terra, divindade e criação, e apenas Deus retinha e desfrutava do dom da imortalidade (Salmo 115:16-18). A meros homens cabia viver uma vida digna diante de Deus e morrer fazendo a coisa certa – porque na sepultura, repetiam constantemente a si mesmos, não teriam oportunidade de fazer uma coisa ou outra. Para os antigos hebreus, uma pessoa só podia ser espiritual enquanto vivia.

Essa perspectiva existencialista está perfeitamente resumida na declaração do salmista: “[Quando alguém morre] Sai-lhe o espírito, e ele volta para a terra; naquele mesmo dia perecem os seus pensamentos (Salmo 146:4)”.

Então, no último terço da Escritura hebraica, especialmente nos profetas tardios e na porção que os judeus chamam de Ketuvim/Literatura, algo aconteceu. O livro de Daniel, que foi escrito muito tempo depois dos dias que descreve (motivo pelo que os judeus não o contam entre os livros históricos), é o primeiro da Bíblia a mencionar diretamente a ressurreição:

“Naquele tempo se levantará Miguel, o grande príncipe, que se levanta a favor dos filhos do teu povo; e haverá um tempo de tribulação, qual nunca houve, desde que existiu nação até aquele tempo; mas naquele tempo livrar-se-á o teu povo, todo aquele que for achado escrito no livro. E muitos dos que dormem no pó da terra ressuscitarão, uns para a vida eterna, e outros para vergonha e desprezo eterno (12:1-2)”.

Assim, do nada.

Nos séculos formativos que antecederam Jesus e viram a confecção dos últimos livros da Escritura hebraica, os judeus haviam encontrado – num lugar que não eram as antigas escrituras ou a sua tradição – a idéia de ressurreição, de julgamento e de salvação/perdição eterna.

Tudo começou com a abreviatura lol e suas irmãs, nascidas para agilizar a comunicação em comunicadores instantâneos como o Yahoo! Messenger e o MSN. Nasceram em inglês e em inglês foram adotadas pelo mundo, mas a idéia original gerou variantes em outras línguas (em português “lol” é normalmente dito “rsrs” – ou, se a coisa for realmente engraçada, “rsrsrsrsrsrsrs”).

Com a multiplicação de câmeras de celulares e a facilidade do compartilhamento de arquivos pela internet, lol gerou as imagens de lolcat. Lolcat (“gato rsrs”) é uma fotografia de um gato acompanhada de um texto engraçadinho num dialeto recente do inglês que se chama lolspeak – uma mescla do leet, do miguxês, do vocabulário resumido da comunicação via messenger e daquele jeito bobo de falar que pais, apaixonados e donos usam para dirigir-se a crianças pequenas, namorados e animaizinhos de estimação.

Os lolcats cresceram e multiplicaram-se em número e popularidade, especialmente porque desde o início ficou claro que qualquer um que tivesse acesso a um gato, uma câmera e um computador poderia fazer e divulgar o seu. No hemisfério superior os lolcats viraram mania, ao ponto de ganharem sáites inteiramente dedicados a eles.

Mas não parou por ái, e eis o verdadeiro milagre. Como o objetivo do universo da internet é a permutação, ocorreu a alguém iniciar um projeto de tradução da Bíblia para o dialeto lolspeak, a língua dos lolcats.

O resultado, senhoras e senhores, não é menos que espetacular. A Bíblia dos gatos rsrs (The lolcat Bible, em inglês) é um projeto de colaboração aberta, como a wikipédia, por isso está continuamente em processo de revisão e aprimoramento, e qualquer espectador pode deixar a sua contribuição.

As traduções abaixo fui eu mesmo que arrisquei da versão mais atual do projeto. Não imagino que traduzir fielmente o lolspeak seja mais fácil do que traduzir livremente o hebraico, mas absolutamente não pude deixar de tentar.

* * *

1 No comecim Gatu do Telhado fazeu us ceuz e a Ter, mas naum comeu eles. 2 A Ter naum tinha forma e tinha o rostu eskuro, e Gatu do Telhado andava di bicicleta invisivel por sober az aguaz. 3 No comecim naum tem lúis. E Gatu do Telhado diz, pódi ter lúis eu? E têvi lúis. 4 E Gatu do Telhado viu a lúis, pra ver as coizaz, e serparou a lúis da eskuridaum mas issu foi purque gatim enxerga no eskuro e naum tropessa em néda. 5 E Gatu do Telhado dizeu lúis Dia e eskuridaum Dia Naum. E foi u PRIMEIRU!!! 6 E Gatu do Telhado dizeu, tô na aguaz divocê fazênu telhado, mas não fez ainda um divocê. E fazeu um buraco no telhado. 7 E Gatu do Telhado fazeu os ceuz com az aguaz em baixo e az aguaz emcima. Fazeu acontecer. 8 E Gatu do Telhado dizeu, eu pódi ter firmento qui eh palavra engarçada da Blíbia pra telhado, e assim passou dia dois. 9 E Gatu do Telhado colocou az aguaz juntinhas divocê, e Gatu do Telhado fazeu lugarez secoz purque gatim NAUM GOSTA DI SI molhá. 10 E Gatu do Telhado chamou sem água diterra e aguaz di olciano. E foi dez.
Gênesis 1:1-10

4 Se você forfazê Gatu do Telhado di qualquer das minhas cria turas ládu céu, láda terra ou ládaz aguaz, eu acertu você cum meus olhos di lêiser. 5 Se você achar que Gatu falsu do Telhado é Gatu do Telhado, façu murrÊ você e gatins divocê e se gatins divocê tivé gatins, faço murrÊ tamein, por sê muito burro. 6 Si não, façu você e os outros divocê tê muntaum de gatins! 7 Se você dissé que Gatu do Telhado é du mal eu acertu você cum meus olhos di lêiser, purque naum gosto nada naum. Na boa.
Êxodo 20:4-7

1 Se você jugar será jugadu, então naum jugue. 2 Purque vc vai ser jugado dumesmo jeito que jugou o outro negu1m. 3 A serragem tá no oi duteu rimão i isso ti confundi. Pur que c alugá desse jeitu quando você teim uma tábua no oi divocê RSRS? 4 Pur que você diz “Deixa eu tiro a serrage do olho divocê”? Você tácoa tábua nu seu! 5 Tira a tábua do seu olho primeiro, zezão. Depois tira a poera do oi do teu irmaum. Dêr.
Mateus 7:1-5

1 I Jesus foi aa igreja e um gatim tava lá e o gatim tinha uma pata difeituosa! 2 I todu mundo ficou olhandu praver se ele ia detoná no gátabado, purque oz gatins devim durmi no gátabado i todu mundo na igreja quiria sa B si Jesus ia quebrá suas proprias regraz. 3 I ele dizeu ao gatim difeituoso “sei qui sua pata dói, rsrs, mas venhaqui di qualquer jeitu”. 4 I entaum Jesus dizeu “Kras, pur que vocês achum qui é melhor não tr@b@lh@r e deixar essi gatim maxucadu do q tr@b@lh@r e deixar essi gatim naum morrer?” E os kra na igreja naum dissram nada. 5 I Jesus fikou mu1to brabo com os kra e quis detoná com eles pur que estava agindo como b0b0s, maz entaum Jesus dizeu ao gatim maxucadu “Ei, midê sua pata por fvr” e o gatim maxucado deu a pata e entaum a pata naum estava maiz difeituosa! 6 I entaum aqueles kras saíram da igreja e forum falawr com outros kras do mal e foi tipo “caraca, alguém tem q detonar com Jesus”. 7 Mas Jesus q não é b0b0 já tinha pegadu seuz amigoz e ido pro olciano e todus os bons gatins da Galiléia ida Judéia 8 idi Jeruzalei ida Iduméia ido Jordaum idi Tiro idi Sidom ido espaço sideral ficaram todos tipo “CARACA! Jesus detona D+, na boa! Nóis temus q ir i detoná com Jesus!” 9 Intaum Jesus dizeu “Ei kras, tenhu q entrar num barco agora por q esses outros kras saum todus gatins gente boa e tal mas são D+ e preciso de um carro de fuga, rsrs”. 10 Pur q Jesus tinha detonado por tudo e detonava tantu que todos os gatins queriam tokar Jesus e todus essis gatins tinham tipo doençaz, q nojo. 11 I esses kras que antes eram do mal estavam caindo, esses kras ficavam tipo “Jesus, você eh filho do Gatu do Telhado!” 12 I Jesus ficava, tipo “Ei kras, naum falem de mim taum alto pur q eztou tentando esconder, na boa”.
Marcos 3:1-12

1 Na mesma hora tinha zilhoes de gatins tudo amontuados e andâno em cima unsdos outros, entaum Jebus dizeu: “Aê! CUID@DO com us fariseus, porque eles são tipo farsante total RSRS! Fora de brinca. 2 Purque naum tem o q fike em segredo ou num lugar izcondido. 3 E se você falá um segredo no escuro? Vaum contá nulugar de tomá sol. Se você contá nu ouvido di algueim? Amanhã sai no Google.
Lucas 12:1-3

1 No comecim é a macro do gato, e a macro do gato dis “Aê, Gatu do Telhado”, e a macro do gato é o Gatu do Telhado. 2 A macro do gato e o Gatu do Telhado são tipo miguxões desdi o comecim. 3 Ele fez tudo que eh cocada; sem ele nem nhuma cocada si fez. 4 Ele tácoa vida toda, e porcauza da vida negu1m diz “Aê, lúis”. 5 A lúis detona coas treva, mas as treva fica tipo meferrei. 6 E o Gatu do Telhado tem essi otro carinha, xamadu Juaum. 7 Ele fala pru povaum que a lúis tá lá, pra negu1m dizê aimeujesusinhocristinho. 8 Ele naum era a lúis; ele tipo só dis que a lúis tá lá. 9 A lúis da real – tipo muita luz – tá na área, falei? 10 Ele vem tipo “Aê, eu quifis vocês”, mas o mundu naum vê ele. 11 Ele vem pro seu pedaço, mas u seu pedaço dis “Naum quero saber!” 12 E o carinha que quer e dis “O Gatu do Telhado det0na aê”, essi é tipo filho dele. 13 Maz naum tipo filho normal, blz? Padrão filho do Gatu do Telhado.
João 1:1-13

31 Qui que eu vou dizer entaum, fora de brinca? Se o Gatu do Telhado briga pur nóis, quemdi nós precisa sinvolvê ni brigá de gato? 32 Si o cara pregou seu próprio gatim, Minino Jebus, nu poste di arranhá, pra darpra nóis maiz xisburg e lêiti quenxi e tipo essas coisas. 35 Quemqui intaum pódi nus roubá o amor do Minino Jebus? Pódi briga di gato, ou murdida no trazero, ou falta di raçaum na tigela, ou falta di pêlo ou u que for? 37 Naum na boa fora de brinca, somus maizqui vencidoris porque acariciamus u pêlo deli. 38 I tô sabendo qi neim suneca nem dança, neim Anjus Inviziveis, neim coisa diagora ou coisa diamanhã dimanhã, nem letercidade, 39 neim cima nembaixo, nem outrz animalz, pódim nus tirar du amor qui nóis teim, o lêiti morním do Gatu do Telhado e do Minino Jebus, o Cristerson, nórso Senhor.
Romanos 8

1 Si eu falássi az linguaz dos homenz idus anjus, inaum tivéssi amor, seria comu o serumano qui dirruba tudo qui eh panelaz e potis da partileira, na boa. 2 Si eu tivéssi poder do tipo dizew o futuroz e tivéssi acesso aas internets, e dominassi tudo que eh mizterios e tudo que eh conhessimentu e tudo que eh feh, qui déssi pra desova mountanhaz, inaum tivéssi amor, tava zeradim. 3 I si eu xegasse a dar tudo quieu tenho, idesse meu corpu pra ser queimado, inaum tivéssi amor, tava zeradim.
1 Coríntios 13:1-3

12 Jebus dis “tôchegandu!” (pra valer dessa veiz)
13 Sou u Primeiro e u Último e u Semper.
16 Gatim do Gatu do Telhado tá brilhando tantu.
18 U livru termina aki. Cabou. Blz?
19 Teh Blíblia Sagrader is © U Gatu do Telhado
20 BRB¹.
21 Quia grassa du Senhor Jebus Cristerson seje cum vocêis gatins pra semprer e semprer Ah Mein. Na real. Bjim bjim, xau xau!
Apocalipse 22

* * *

Veja também:
The Lolcat Bible Project
Gatos rsrs no Flickr
Gatos rsrs no Google

1. “Be Right Back”, ou seja, “volto num instante”, “não demoro”, “já volto”. Não conheço tradução melhor para “Eis que cedo venho”.

Ou talvez sim, parte da resposta talvez esteja na Bíblia – porque, até certo ponto, foi o texto bíblico que ensinou (ou desafiou) os homens a interpretarem o texto bíblico.

Mesmo os que asseguram que a Bíblia tem um único autor não negarão o fato de que o livro não foi escrito de uma única sentada. Fica claro que, em muitos sentidos, a composição do livro foi um processo, uma longa agonia em que o responsável por cada pequena porção deixou uma contribuição que, na maior parte das vezes, procurava não ignorar o que já havia sido dito. Os estatutos legais deitados nos livros de Êxodo e Levítico, por exemplo, são retabulados e expandidos, com diferentes ênfases, em Deuterônomio; as mesmas leis são interpretadas de maneira inusitada, mas não totalmente arbitrária, pelos profetas – mil páginas ou anos depois. A isso, que os teólogos chamam de revelação progressiva, alguns estudiosos do mesmo texto vêem como evidência de um longo processo de transmissão, adaptação e reutilização de um grupo central de tradições.

É como um arquivo do Word que um autor (ou grupo de autores) passasse a vida reescrevendo e que mais tarde, por amor ao texto ou lealdade ao processo, fosse publicado com todas revisões, notas, correções e versões alternativas colocadas lado a lado e umas sobre as outras, sem qualquer prioridade e sem revisor ortográfico.

A Bíblia é na verdade um exemplo ancestral do que veio a se chamar hipertexto – texto cheio de referências internas, reflexões sobre o seu próprio conteúdo, links que apontam para passagens passadas e futuras dentro da mesma obra, pontuadas releituras, adendos e reexposições. Essa condição de colcha de retalhos confere ao texto bíblico uma feição que seria anacrônico, mas não impreciso demais, chamar de pós-moderna.

Dito de outra forma, a Bíblia – tomada como um tudo e mesmo em cada uma de suas partes – interpreta constantemente a si mesma. Não é de estranhar que seus métodos internos de interpretação, muitos deles nada convencionais para os padrões contemporâneos, tenham sido tomados como inspiração (e ao mesmo tempo como limite) para os intérpretes de todas as épocas.

Essas instâncias de exegese intra-bíblica assumem as formas mais diversas. A menos ambiciosa, mas não menos comum, é a glosa ou explicação, que tem a função de nota de rodapé mas é inserida no texto principal. Supõe-se que a maior parte das glosas tenha sido acrescentada nas margens do texto por copistas bem intencionados que queriam esclarecer o significado de alguma passagem ou palavra obscura, e que suas inserções foram copiadas obedientemente por outros copistas bem-intencionados mas menos aventurosos. Josué 18:13, por exemplo, menciona a cidade chamada Luz, e uma glosa (hoje diríamos geotag) esclarece “que é Betel”; em Ester 3:7 uma interpolação esclarece o significado de uma palavra estrangeira: “se lançou Pur, isto é, a sorte”. Outras vezes, como em Isaías 29:10, as inserções não apenas esclarecem, mas afetam de modo substancial o sentido da passagem a que se referem.

Outro modo de interpretação intra-bíblica é a reexposição de material: passagens ou livros inteiros que contam a mesma história ou apresentam a mesma tradição de modo sutilmente (e às vezes nada sutilmente) diverso. Os livros de Crônicas recontam os livro de Samuel e de Reis, derramando uma luz muito peculiar (para não dizer revisionista) sobre episódios conhecidos; Deuteronômio recapitula seletivamente e fornece uma releitura de leis apresentadas em Êxodo; Jeremias 17:21-22 confere um peso inédito a um dos dez mandamentos, e assim por diante.

Essas glosas e reexposições, mesmo em suas manifestações mais singelas, demonstram sem deixar dúvida que explicar é interpretar.

E, finalmente, há a interpretação constante dos óraculos dos profetas – acompanhada da constante revisão do que é de fato oracular nos profetas, ou até mesmo de quais são os profetas (e conseqüentemente seus oráculos). Não apenas os autores do Novo Testamento encontram interpretações inéditas para passagens proféticas do Antigo, mas os livro de Daniel e de Crônicas, por exemplo, interpretam à sua maneira passagens diferentes do livro de Jeremias.

A conversa de um texto bíblico com todos os outros parece não ter fim; não deveria parecer injusto, mesmo para quem não aceita a autoridade dele, que tanto material diverso tenha encontrado um fim entre as capas de um mesmo livro.

Porém todos esses modos de interpretação bíblica (bem como seus herdeiros históricos) servem a um propósito secreto, o de estender a relevância da mensagem divina ao longo dos milênios. O desafio que as gerações de intérpretes enxergaram diante de si era duplo: [1] preservar os textos recebidos como foco intelectual de empreendimentos religiosos, e [2] assegurar ao mesmo tempo que esses textos se mantivessem relevantes para as comunidades contemporâneas.

A Bíblia e a história de sua interpretação encerram, portanto, uma ambiciosa experiência de relevância estendida. Interpretar a Bíblia é, num sentido muito essencial, a atividade de dirigir-se às gerações do presente por intermédio de textos do passado. Neste processo os textos antigos são consistentemente honrados, mas ao mesmo tempo, constantemente transformados pela interpretação que nasce para mantê-los relevantes (Esther Menn).

A história da interpretação bíblica é essa experiência inconclusa. Seu objeto é verificar até que ponto na história um corpo fechado de textos pode produzir associações relevantes para gerações contemporâneas que se sucedem sem clemência. Sua hipótese, que propõe-se incessamente a testar, é que as palavras sejam um corpo mortal habitado por um espírito imortal.

Como parte da experiência, em todas as igrejas são lidas ainda hoje passagens retiradas do mesmo livro ou corpo de livros, escrito há tanto tempo que ninguém sabe precisar quando foi. Porém, com a passagem dos milênios, o desafio não reside mais, incrivelmente, no texto; o verdadeiro peso recai sobre as mãos do intérprete. Cabe a ele estender a voz divina, cobrindo impensáveis distâncias culturais e semânticas, até que essa seja capaz de tocar de modo relevante a situação presente.

O quanto ou por quanto tempo essa extensão de relevância pode ser feita de modo natural ou legítimo, a experiência não soube ainda precisar. Ou, para ser mais exato, os cientistas dividem-se na hora de interpretar os dados.

As verdades voam prontas pelo mundo, sem nome e sem rótulo, muito antes que alguém seja capaz de capturá-las no ar e articulá-las. Um artigo de um certo Peter Harrison, da Bond University, ajudou-me a solidificar uma conclusão que apenas entrevi em The Decline of Magic, de Keith Thomas.

Foram necessários 58 anos do século XX para que C. P. Snow articulasse, em The Two Cultures and the Scientific Revolution, uma condição que já seria possível diagnosticar pelo menos no século anterior: a fratura cada vez mais acentuada entre as ciências humanas e a ciência propriamente dita. “Creio que a vida intelectual da civilização ocidental está cada vez mais dividida entre dois grupos polarizados: de um lado os intelectuais literários, do outro os cientistas”. Snow fez bem em se maravilhar diante dessa ruptura, porque a filosofia, a arte e a ciência andaram juntas na maior parte da história (para demonstrá-lo bastará a análise mais superficial da produção de gente como Newton, Leonardo Da Vinci e Pascal).

A tese de Harrison é simples. Para ele, o início dessa fratura deve-se àquele momento particular da história em que, ao contrário do que acontecia anteriormente, palavras e coisas passaram a receber tratamento diferente (as palavras, sem as coisas, acabariam degenerando em ciências humanas; as coisas, sem as palavras, degenerariam em ciência).

Esse momento pode ser determinado com alguma facilidade, pois corresponde ao surgimento da Era Moderna, em algum momento processual entre os séculos XVI e XVII. A novidade da posição de Harrison (e, depois de articulada, ela me parece ao mesmo tempo elegante e evidente) está em que, segundo ele, o golpe certeiro que originou a rachadura teria vindo diretamente da Reforma Protestante – mais especificamente, das novas lentes com as quais as Escrituras passaram a ser lidas pelos teólogos e pensadores protestantes.

A mentalidade literalista dos reformadores imprimiu um significado à escritura, mas negou a possibilidade de se atribuírem significados a objetos naturais.

O que segue é uma condensação do texto de Harrison.

* * *

[Antes da Era Moderna] a interpretação da Escritura estava ligada à interpretação dos objetos naturais. No terceiro século Orígenes (185-254) lançara, com base em Paulo (Romanos 1.20), a noção de que os objetos criados carregam significados simbólicos profundos. As múltiplas referências que a Bíblia faz a “leões”, por exemplo, exigiam o conhecimento dos múltiplos significados dessas criaturas; o leão podia representar Cristo, mas também o diabo. Embora o sentido literal das palavras fosse fixo, o sentido alegórico dos objetos não era. Agostinho (354-430) refinou esse sistema; segundo ele, as palavras referiam-se inequivocamente a objetos (sentido literal), mas os objetos em si podiam referir-se a outros objetos (sentido alegórico).

Os objetos agiam como símbolos.

A multiplicidade de sentidos dos textos bíblicos não se relaciona portanto à ambigüidade das palavras, mas à capacidade dos próprios objetos de agirem como símbolos com referentes múltiplos. Determinar o sentido literal da escritura exigia identificar uma palavra com um objeto particular; determinar o sentido alegórico exigia uma análise dos significados dos próprios objetos. A alegoria medieval era portanto alimentada por uma teoria da natureza. “Todas as criaturas”, dizia Alan de Lille (1202), “são livros, imagens e espelhos”.

Nos séculos XV e XVI a Reforma Protestante passou a rejeitar os modos medievais de interpretação da Bíblia e, conseqüentemente, a concepção simbólica da natureza. Com os novos interesses históricos e antropológicos dos humanistas do Renascimento surgiu uma ênfase renovada no sentido literal da escritura. Os reformadores investiram a Escritura com autoridade sem precendentes, por isso careciam de um sistema de interpretração que produzisse resultados sem ambigüidade.

Além disso, a rejeição protestante da autoridade da tradição eclesiástica implicava que o texto da escritura devia livrar-se das leituras alegóricas dos Pais e Doutores da igreja. Tanto Martinho Lutero quanto João Calvino insistiam que a Bíblia tem um sentido único e inflexível, que corresponde normalmente (mas não invariavelmente) ao sentido literal ou histórico.

O triunfo do sentido literal sobre outros níveis de significado gerou a abordagem textual que tipifica a modernidade, na qual um texto tem um único texto identificado com as intenções de seu autor. Além disso, como a alegoria havia imprimido uma leitura particular aos objetos naturais, os modernos deixaram de ler significados múltiplos nos objetos – ocasionando mudanças dramáticas no modo pelo qual a ordem natural era vista.

Literalismo implica em que apenas palavras referem; coisas da natureza não.

A ênfase na primazia do sentido literal da escritura teve a conseqüência não planejada de interromper uma cadeia de referência potencialmente infinita, na qual palavras referem-se a objetos e objetos referem-se a outros objetos. A mentalidade literalista dos humanistas e reformadores imprimiu assim um significado fixo ao texto da escritura, mas ao mesmo tempo negou a possibilidade de se atribuírem significados a objetos naturais. Literalismo implica em que apenas palavras referem; coisas da natureza não. Isso tornou possível que novas leituras científicas da natureza substituíssem as leituras emblemáticas e simbólicas da Idade Média.

Nessa concepção da natureza os objetos são despidos de quaisquer propriedades intrínsecas e tornam-se entidades geométricas. São ordenados através de relações matemáticas, não significados transcendentais. As categorias matemáticas impostas sobre Galileu e John Ray aos objetos físicos e coisas vivas pode assim ser entendida como uma tentativa de reconfigurar o mundo natural que havia sido privado de ordem e significado pelo abandono da leitura alegórica.

Em suma, comumente se supõe que nos séculos XVI e XVII as pessoas começaram a olhar o mundo de um modo diferente, pelo que não podiam mais acreditar no que liam na Bíblia. Mais acurado seria dizer que no século XVII as pessoas começaram a ler a Bíblia de um modo diferente, pelo que viram-se forçadas a abandonar suas concepções tradicionais do mundo natural. Resumindo, a emergência da ciência moderna está intimamente relacionada ao novo modo literal de se ler o texto sagrado.

Negou-se poderes de significado também a todos os artefatos humanos que haviam sido projetados para exercer uma função simbólica.

O abandono do sentido simbólico do mundo natural e a ênfase moderna na centralidade da palavra literal foi reforçada por outros elementos da religião reformada. Não negou-se poderes de significado apenas aos objetos naturais, mas também a todos os artefatos humanos que haviam sido projetados para exercer uma função simbólica: imagens pintadas em tela e gesso, construídas de vitral ou azulejo, ou esculpidas em madeiras e pedra foram sacrificadas no altar da iconoclastia. “A Reforma”, diz Eamon Duffy, “representou a defraudação de observâncias familiares e amadas, a destruição de um vasto e ressonante mundo de símbolos”.

As novas práticas litúrgicas também elevavam a palavra literal em detrimento do símbolo. O contexto inteiro da adoração protestante – visual, espacial, auditivo – era radicalmente diferente do que havia existido antes. Nas igrejas reformadas o foco da adoração deslocara-se da missa e seus objetos simbólicos para a leitura e a exposição da Bíblia. A doutrina da transubstanciação, da qual depende muito do significado da missa, foi condenada como exemplo típico da idolatria na qual objetos comuns [em contraposição a palavras] são blasfemamente adorados como Deus.

Ao final do século XVI o mundo dos símbolos começava a desmoronar, e sua anteriormente poderosa visão de ordem cósmica, dos significados profundos do reino material, começou irrevogavelmente a declinar. Ao promover a cultura da palavra literal, a Reforma Protestante efetuou uma dramática redução da esfera do sagrado, despindo forçosamente objetos naturais e artificiais dos papéis que haviam exercido como portadores de significado. A ideologia protestante e as práticas materiais que propagou desempenharam um papel chave na transição profunda pela qual, nas palavras de Lawrence Stone, “a Europa deslocou-se de uma cultura de imagens para uma cultura de palavras”.

As origens do mundo moderno estão, dessa forma, intimamente relacionados a revoluções na esfera da religião: o rito sagrado que havia residido no coração da cultura medieval foi substituído por um texto sagrado, palavras literais tomaram o lugar de objetos simbólicos, e o desempenhar de rituais sacramentais foram tomando o segundo lugar, substituídos pela recitação de crenças proposicionais.

Com essas mudanças veio a desintegração da prática de interpretação unificada que havia atribuído significados múltiplos tanto ao mundo natural quanto ao texto sagrado. Passou-se a reservar significado e inteligibilidade apenas a palavras e textos. O mundo natural, que havia sido um domínio transparente que unia palavras a verdades eternas, perdeu seus significados e tornou-se impermeável às práticas de interpretação que anteriormente o elucidavam; ficou para a emergente ciência natural a tarefa de reinvestir de inteligibilidade a ordem criada.

Dessa forma uma das características dominantes da modernidade, o triunfo da palavra escrita e a identificação de seu significado único com a intenção do seu autor, deu origem a outra: a compreensão sistemática e reducionista do mundo incorporada nas hoje consagradas práticas da ciência natural.

O valor da natureza foi reduzido à sua utilidade material.

O processo de esvaziamento de significado do mundo natural abriu espaço não apenas para a explicação científica, mas também para a exploração material. A partir do momento em que, por causa das novas práticas de interpretação, a natureza deixou de agir como espelho de verdades transcendentais e livro de lições morais, seu valor foi reduzido à sua utilidade material. O que é algumas vezes percebido como a neutralidade moral das ciências, ou mais pejorativamente como sua falência moral, é uma das conseqüências do fato de a natureza não ser mais lida em conjunto com as escrituras, e que portanto os multiformes significados das criaturas tornaram-se agora obscuros. O silêncio da natureza é condição necessária para o abuso na exploração de seus recursos.

Num mundo natural que perdeu sua autoridade como repositório de verdades teológicas, a Escritura sofreu também uma irrecuperável perda de status devido à mudança para a primazia do sentido literal. Fixar o significado da Escritura a fim de reforçar sua autoridade produziu o efeito contrário. Existe, afinal de contas, uma diferença entre ler-se a Bíblia de modo literal e sustentar-se que as palavras da Bíblia sejam literalmente verdadeiras.

Dessa forma, o triunfo da abordagem literal abriu pela primeira vez na história da interpretação bíblica a possibilidade real de que passagens da Bíblia pudessem ser falsas. O sistema alegórico de Orígenes, por exemplo, virtualmente garantia a verdade de cada palavra da escritura. Aquilo que não fosse literalmente verdade – e aqui Orígenes incluía a descrição da criação em Gênesis – era verdadeiro num nível mais elevado. Não é de se surpreender que o desmantelar dos ricos mecanismos de interpretação medieval, com suas múltiplas camadas de significado, tenha exposto pela primeira vez a escritura aos assaltos da história e da ciência. A insistência dos protestantes para que fosse atribuído um significado determinado às passagens da escritura colocou em andamento o processo que acabaria minando a autoridade bíblica que eles tão entusiasticamente propunham.

A interpretação da Bíblia passou a ser uma ciência.

Em conseqüência, a interpretação da Bíblia passou a ser uma ciência, um processo legitimado pela sua conformidade aos princípios da pesquisa histórica. A determinação do sentido literal do texto bíblico, tarefa que havia agora assumido vital importância dentro da tradição cristã, foi assim delegada aos que possuíam o conhecimento técnico relevante, sendo importante demais para ser confiado àqueles com um interesse direto nela.

Em resumo, a interpretação moderna da escritura, precisamente como a interpretação moderna da natureza, deixou de ser atividade religiosa. O ambiente do pós-modernismo provê uma oportunidade bem-vinda para que se avaliem as heranças hermenêuticas do passado, a fim de se considerar o que é valioso ou não. Talvez seja hora de se recuperar a Bíblia como documento religioso e revisitar as estratégias interpretativas da Idade Média, período durante o qual a Bíblia falava com muitas vozes.

Peter Harrison, Faculty of Humanities and Social Sciences
Bond University

Como demonstrado exemplarmente por Jesus e em Jesus (e mais tarde formulado por Carl Jung e Joseph Campbell), as histórias que contamos e as histórias que vivemos dizem muito a respeito de nós mesmos. Dizem, na verdade, tudo.

Juntas, as histórias que contamos e as histórias que vivemos formam nossa mitologia pessoal – o “mito” através da qual empreendemos nos explicar para os outros e para nós mesmos.

A primeira história sobre si mesmo que Deus coloca sobre a mesa, registrada em Gênesis 1-3, é por isso especialmente reveladora. Como todas as parábolas, a história da criação do Homem fala menos do ser humano do que de Deus.

Estamos tão familiarizados com a narrativa que deixamos de perceber que é uma história repleta de ecos, motivos que se repetem, alusões internas, confissões veladas.

Importante será aprendermos a notar que desde os primeiros desdobramentos de Gênesis, quando está falando sobre o homem e para o homem, Deus está falando, de forma muito profunda, sobre si mesmo. Todas as revelações de Gênesis dizem respeito a Deus. Nesse sentido, o primeiro livro da Bíblia contém revelações mais sensacionais que o último.

Steven Spielberg já deixou muito claro que E.T. não deve voltar à terra numa continuação, e esperemos que fale sério; Jesus, ao contrário, assegurou aos seus fãs que retornaria. Quando se leva em conta que Atos é uma Parte 2, uma declarada continuação do evangelho de Lucas, deve ficar claro que trata-se de uma continuação cuja dramaticidade é imediatamente prejudicada pela ausência do protagonista da Parte 1. É como se Spielberg resolvesse filmar uma continuação de E.T. em que o próprio E.T. não aparecesse na tela em momento algum. Poderia ser até um grande filme, mas muita gente sairia do cinema sentindo-se traída; a expectativa de um fã/seguidor é ver a tela cheia com o rosto familiar do protagonista – ou contar pelo menos com o consolo de saber que seu nome não está sendo usado em vão numa continuação que nada tem a ver com ele.

O momento mais importante da narrativa é portanto este, o da seminal cisão na experiência da humanidade com Jesus. “E, quando dizia isto, vendo-o eles, foi elevado às alturas, e uma nuvem o recebeu, ocultando-o a seus olhos.” Terminara visivelmente a era do Jesus terreno e começava uma inconcebível outra, em que o Filho do Homem angariaria uma nova fama e um novo nome. Os protagonistas do livro de Atos teriam de conviver, pela primeira vez, com a idéia e com as implicações de um Cristo extraterrestre.

Em termos históricos, o Jesus terreno é o indomável rabi de pés empoeirados que contava histórias cheias de ironia, bebia com agiotas e tinha os pés massageados por prostitutas. É o homem que desdobrava bem-aventuranças, dizia que os pecadores são gente mais notável do que os carolas e ensinava que para serem dignos de Deus (“filhos de Deus”, ele dizia) seus seguidores deveriam amar os seus inimigos e emprestar sem esperar receber de volta. O homem muito real que comia, chorava, abraçava, dormia, pedia água, sangrava e morreu.

O Cristo extraterrestre é o Jesus ressurreto e coroado de glória, ausente em pessoa porque está presente no céu, sentado no lugar de absoluta honra à direita de Deus. É o Jesus dos hinos de Paulo, o Adão que deu certo, o irmão mais velho de uma nova e afortunada geração, o admirável Senhor em quem reside, vertiginosamente, “toda a plenitude”. É o Verbo cósmico de volta ao seio da divindade; é o Messias sofredor em sua nova carreira de Rei da Glória. O Cristo extraterrestre é o Jesus de todas as teologias tradicionais: o grande Salvador, o grande Senhor, o grande e terrível Unigênito de Deus. É o interventor que intercede constantemente em favor da justiça, o Filho que merece a admiração incessante do Pai (e portanto do universo), o juiz que aguarda impaciente o momento de retribuir, o derramador de graça em nome de quem são feitas todas as orações. É um homem espiritual, e os teólogos não estão certos sobre se restam em seu corpo espiritual cicatrizes da terra.

A partir deste ponto, como veremos, a narrativa de Atos (e na verdade todo o restante do Novo Testamento) só terá aparentemente olhos e ouvidos para o Jesus extraterrestre, o Cristo ressurreto. Se digo “aparentemente” é porque espero que quando os testemunhos forem devidamente ouvidos não seja realmente assim. Se o Jesus terreno era o sujeito notável que penso que era, deve ser possível encontrar traços de sua radioatividade nas aventuras posteriores dos seguidores do Cristo extraterrestre.

Porém, neste momento da nossa própria narrativa pessoal, estabelecer a distinção entre o Jesus terreno e o Cristo extraterrestre pode ser relevante por mais de um motivo.

Em primeiro lugar, analisar essa distinção é importante porque, embora o Cristo extraterrestre esteja longe de ser unanimidade, o Jesus terreno conta com a admiração de praticamente todo mundo. Ateus, agnósticos, muçulmanos, hindus, judeus e ideólogos de todas as estirpes, mesmo quando demonstram repugnância diante da história da igreja ou da idéia da divindade de Cristo, estarão em grande parte dispostos a admitir a singularidade e a relevância do Jesus terreno. Mesmo quem recusa-se com convicção a ajoelhar-se diante do Deus Filho acaba dobrando-se voluntariamente diante do Filho do Homem.

É incrível reconhecer que o Jesus da narrativa dos evangelhos, o Jesus anterior a qualquer teologia, angariou irresistivelmente (e continua angariando) a admiração de gente que não via nada de particularmente admirável no cristianismo institucional. Agnósticos convictos como H. G. Wells, salvadores da humanidade como Gandhi, miseráveis como Tolstoi, teimosos como Nietzsche e pensadores radicais como Wilhelm Reich – todos esses críticos empedernidos do cristianismo – deixaram singelo testemunho de sua admiração pelo Jesus dos evangelhos: alguns ao ponto de se considerarem seguidores dele.

Vê-se portanto, que a cisão entre o Jesus da terra e o do céu deixou uma fratura histórica que ziguezagueou obedientemente até a nossa porta. A rachadura ainda divide o mundo. Grosso modo, os cristãos sentem repugnância pelo mundo e atração pelo Cristo extraterrestre; o mundo sente atração pelo Jesus terreno e repugnância pelos cristãos.

O que me interessa em especial é determinar por que os cristãos, historicamente falando, abraçaram com convicção o Jesus “espiritual” da teologia e relegaram a um distante segundo plano o Jesus de carne e osso e suas impensáveis exigências. Parte da resposta, obviamente, acabo de dar.

Essa obsessão dos cristãos com o Cristo extraterrestre é o segundo motivo pelo qual creio que a questão precisa ser resolvida ou pelo menos adequadamente equacionada. Quando e de que modo ficou determinada a “vitória” final do Cristo ressurreto sobre o Jesus de carne?

Que sua vitória foi esmagadora não espero que ninguém ouse negar. Quando pensam em Jesus – dizendo melhor, quando pensam num Jesus relevante para o momento presente – os cristãos pensam inevitavelmente no Cristo extraterrestre. É diante dele que despejam suas súplicas e suas reclamações; é sua companhia que almejam e seu conforto que esperam; é a ele que adoram e é no seu esplendor que entrevêem a glória do próprio Deus. É sua voz que esperam ouvir.

O Jesus de carne e osso dos evangelhos (sua postura, sua companhia, suas ironias, suas lealdades) é visto secretamente como manifestação embaraçosa do insondável senso de humor divino. Ao mesmo tempo esse Jesus terreno é publicamente respeitado como honroso precursor, um segundo João Batista cuja função era preparar o terreno para a chegada do novo e aprimorado Jesus da glória. O rabi da Galiléia é visto como um ponto provisório do trajeto, não o Caminho em si.

Devidamente orientados pelos que interpretaram a narrativa para nós, os cristãos aprenderam a não procurar Jesus na terra. Procuramo-lo incessantemente no céu, que é o seu ambiente.

Como fulcro desse escândalo todo, o testemunho do livro de Atos deve ser considerado importante, talvez vital. Aqui estão as vozes e as vidas da única geração para a qual esses dois adversários, o Jesus terreno e o Cristo extraterrestre, eram uma mesma e espantosa pessoa. Esses seus seguidores, que tinham ouvido do Jesus terreno que não se pode servir a dois senhores, teriam que determinar em pouco tempo sobre quem deitariam as suas lealdades.

E a primeira voz divina que ouviram, enquanto ainda olhavam assombrados para a nuvem que ocultara deles o seu Jesus, explicou-lhes que Jesus não deveria ser procurado no céu.