O consolo de Gilgamesh é a cidade – as realizações humanas da edificação de cidades, do governo e da lei [...]; é esse o seu conforto diante da perda de seus amigos e da consciência da morte.
 
Alan F. Segal
Life After Death – A History of the Afterlife in Western Religion

A história dos primórdios em Gênesis e as antigas narrativas das tradições mesopotâmicas (como aquelas preservadas no Épico de Gilgamesh) parecem compartilhar uma lição central, a de que a mortalidade é componente inseparável da condição humana, e de que sua contrapartida é o dom divino da sabedoria – sabedoria que é concedido ao homem exercer e desfrutar interinamente.

Já foi observado que este não é o único ponto que ambas as tradições tem em comum, mas também já foi observado que mais reveladoras do que as semelhanças talvez sejam as diferenças entre ambas. Porque, falando em termos gerais, aquilo em que a tradição do Gênesis difere das tradições mesopotâmicas (com que parece ter em mais em comum do que com qualquer outra) ela também difere das demais culturas do Oriente Médio e da maioria das mitologias deste mundo. A Bíblia é relutante para endossar a ideia de civilização.A Bíblia sonha desde o princípio um sonho singular.

Um exemplo especialmente relevante dessa singularidade está no modo como o Gênesis – e, na verdade, a Bíblia toda – se mostra resistente para endossar o conceito clássico de civilização. No Épico de Gilgamesh a sociedade civilizada e urbana é apresentada como um dos grandes e autorizados confortos de que a humanidade pode desfrutar diante do estorvo da mortalidade. A narrativa em si está emoldurada entre dois poemas idênticos que exaltam a cidade de Uruk, governada por Gilgamesh. É uma história que começa e termina com a exaltação das conquistas da vida urbana:

Observe seus muros, cuja orla superior é como bronze;
contemple sua muralha interior, a que obra nenhuma pode se pode comparar.
Toque o limiar de pedra, que é antiquíssimo;
aproxime-se da Eanna, habitação da deusa Ishtar,
obra que nenhum rei entre os reis mais recentes pode igualar.
Suba as muralhas de Uruk, caminhe ao longo do topo,
inspecione a base, veja o lavor dos tijolos.
Não é o seu próprio interior feito com tijolos queimados no forno?
Quanto à sua fundação, não foi depositada pelos sete sábios?
Uma parte cidade, uma parte pomar, e uma parte cava de argila.
Três partes, incluindo a cava de argila, compõem Uruk.

A ideia central é vender a ideia de civilização (e portanto da sociedade organizada e urbana) como valor, como destino glorioso e como justificação da humanidade.

A postura geral do Gênesis sobre a questão (e não é preciso ir longe para entender) é precisamente oposta. A passagem paralela no livro de Gênesis é aquela em que os templos da Mesopotâmia, as torres dos zigurates, são transfigurados em Torre de Babel. Nesta narrativa, os esforços dos homens para se organizar em sociedade e executar grandes obras representam não uma façanha admirável ou uma conquista que produz segurança, mas uma afronta a Deus, fadada por esse motivo ao mais embaraçoso fracasso.

Na tradição preservada no livro de Gênesis a civilização não indica conforto e não assinala valor. Nessa visão de mundo o progresso deve ser sempre colocado entre aspas, porque não representa um verdadeiro avanço; ao contrário, a vida civilizada é o começo da corrupção. O construtor da primeira cidade é o maldito Caim (Gênesis 4:17), e são os seus descendentes a inventar os primeiros instrumentos musicais (v. 21) e implementos de metal (v.22).

Mais tarde a narrativa vai se esforçar para contrastar a vida pura – sem garantias e sem adornos – do povo de Israel em sua travessia pelo deserto com a vida sofisticada, arrogante e sedentária da civilização egípcia que deixaram para trás e da qual foram salvos.

Talvez o emblema mais antigo da aversão bíblica à vida sedentária (e portanto à civilização e os resultantes centros urbanos) esteja preservado na história de Caim e Abel. A oferta de Abel é aceita porque ele personifica a vida pastoril, nômade e sem afetação, capaz de evocar uma idade do ouro em que a vida era mais simples e as pessoas andavam mais perto de Deus porque dependiam mais de perto dele. Caim é rejeitado porque sua oferta de cereais sugere o começo da sociedade sedentária e tudo que a vida civilizada tem de corruptor e de destemperado. A eterna tentação gerada pela segurança e pelas distrações da vida urbana é a do homem esquecer-se dos valores eternos – e portanto de si mesmo, do seu próximo e de Deus.

Essa relutância em admitir a civilização explica porque na Bíblia os grandes heróis são em geral pastores como Abraão, Moisés e Davi, gente que vive uma vida singela e autêntica longe da força corruptora de centros urbanos como Sodoma, Gomorra e Nínive. Até mesmo por ocasião do nascimento do messias, com tanta gente neste mundo para ser informada da boa nova, a glória divina demonstrou sua predileção pelos pastores da Judéia, que a narrativa concede que testemunhem a majestade que nenhum homem civilizado já viu.

Naturalmente a Bíblia não tem como contornar indefinidamente o fascínio da civilização e da vida urbana; com o tempo até mesmo Deus vai fazer concessões e terá sua própria cidade e o seu grande edifício em Jerusalém, devidamente providos de sacerdotes, muralhas, exércitos, cortesãos, reis e cavas de argila. Mas as tradições de contracultura preservadas na Bíblia se esforçam para declarar que toda a glória de Jerusalém, tanto o seu trono quanto o seu templo, não são a comprovação da supremacia e dos confortos da sociedade organizada – tratam-se realmente de concessões feitas em favor dos homens por uma glória muito acima da terrena. Deus absolutamente não cabe em templos feitos por mãos humanas (1 Reis 8:27), e os reis são um contratempo e um estorvo do qual a divindade preferiria ter poupado o seu povo (1 Samuel 8:6-20). A grandeza de Jerusalém não está em ser uma cidade civilizada, mas em ser a honorária habitação divina.

Porém a admissão da vida urbana não quer dizer que a sociedade de Israel será como as demais civilizações. A tradição bíblica busca consistentemente sustentar uma polêmica com os discursos deste mundo, e estabelece inúmeros mecanismos para garantir a singularidade (e portanto a marginalidade) da sociedade israelita. Israel será desde seu berço ideológico uma anti-civilização, uma contracultura, divinamente impedida de tornar-se como as outras.

Israel será para sempre uma civilização sem escultura, sem pintura, sem teatro – uma cultura inteira sem belezas distraídas, lascivas ou arbitrárias. Todas as suas manifestações artísticas (por exemplo, musicais e arquitetônicas) serão religiosas, e por fim até mesmo isso será tirado dela, porque a história sequestrará para si o Templo e a própria cidade da divina habitação.

No final, Israel só terá um livro (isto é, uma memória) ao redor do qual construir e sustentar a sua identidade. Enquanto os impérios ao redor levantam escolas arquitetônicas, deitam filosofias, dividem espólios, aperfeiçoam as artes plásticas e refinam as artes da urbanidade, Israel se manterá um país imaterial de verbos e de letras, uma cultura de interpretações e de memórias.

E finalmente, quando a narrativa deixa claro que Israel já se reconciliara com o seu destino e já reconhecia a si mesmo como o povo do livro e como a civilização da palavra, a contracultura bíblica chega ao seu apogeu no Novo Testamento, quando até mesmo essa singularidade é rejeitada em favor… da mera existência.

“A Palavra se fez carne” é (literalmente) a última palavra da tradição bíblica em sua polêmica contra a civilização. O entendimento de que Jesus é a palavra de Deus encarnada representa o esvaziamento final de significado, a pá final de terra na trincheira divina contra a sofisticação e os supostos confortos da vida civilizada. Se até mesmo o verbo tornou-se carne, o último grande valor da cultura de Israel, isto é, sua familiaridade e seu apego com a palavra, é negado, esgotado e tornado obsoleto.

A Bíblia é essa grande obra de anarquismo e de contracultura, e seu sonho é desiludir o ser humano das supostas seguranças e méritos da vida civilizada. O que nos parecem seguranças e conquistas, advertem-nos os idealizadores da Bíblia, não passam de discursos, e todos os discursos escravizam e matam. Para ser salvo o homem deve ser de carne, isto é, manter-se livre – ao mesmo tempo acima e abaixo do regime dos discursos.

É isso, finalmente, o que fazem os que foram tocados pela implacável lucidez do Espírito no Pentecostes: despem-se da civilização, negam o mérito de tudo que tinham e abraçam uns aos outros sem critério que não seja o fato de serem gente de carne. Abrem mão das ambições usuais para tornarem-se pastores de si mesmos e uns dos outros, e entendem que não há destino mais elevado: que não há destino mais simples e humano e portanto mais divino.

O terrorismo dos nossos dias não é produto de uma tradição histórica de anarquismo, niilismo ou fanatismo. Ao contrário, ele é o parceiro contemporâneo da globalização. A fim de identificar as suas principais características é necessário desenhar uma breve genealogia da globalização, particularmente da sua relação com o singular e com o universal.

A analogia entre os termos “global” e “universal” é enganosa. Universalização tem a ver com direitos humanos, liberdade, cultura e democracia. Globalização, ao contrário, tem a ver com tecnologia, com mercado, turismo e informação. A globalização é aparentemente irreversível, enquanto a universalização está provavelmente com os dias contados. Ela parece, no mínimo, estar perdendo terreno como sistema de valores desenvolvido no contexto da modernidade ocidental e sem paralelo em qualquer outra cultura. Toda cultura que se torna universal perde a sua singularidade e morre. Foi o que aconteceu com todas as culturas que destruímos no processo de assimilá-las. Porém isso é também verdade para a nossa própria cultura, a despeito de sua alegação de ser universalmente válida. A única diferença é que as outras culturas morreram por causa da sua singularidade, o que é uma morte bonita. A nossa está morrendo porque estamos perdendo nossa singularidade e exterminando nossos valores – e essa é uma morte muito feia.

Cremos que o propósito ideal de qualquer valor é tornar-se universal, mas não avaliamos de fato o risco mortal que tal objetivo representa. Longe de ser uma empreitada edificante, trata-se na verdade de uma trajetória descendente na direção de um nível zero para tudo que tem valor. No Iluminismo a universalização era vista como crescimento ilimitado e propulsão ao progresso . Hoje, em contraste, a universalização existe por padrão é expressa como uma pisada sem rumo no acelerador, em que se busca apenas alcançar o mais ínfimo valor comum. É precisamente esse o destino dos direitos humanos, da democracia e da liberdade nos nossos dias. Sua expansão é na verdade sua expressão mais fraca.

A universalização está desaparecendo por causa da globalização. A globalização do comércio coloca um fim na universalização dos valores, e isso marca o triunfo de um pensamento uniforme sobre um pensamento universal. O que é globalizado é acima de tudo o mercado, a profusão de transações e de toda a sorte de produtos, o fluir perpétuo do dinheiro. Culturalmente, a globalização dá lugar a uma promiscuidade de símbolos e de valores, de modo a formar o que é na verdade uma pornografia. De fato, o alastramento global de tudo e de nada através de redes é pornográfico. A obscenidade sexual deixou de ser necessária; tudo que se tem agora é uma cópula global interativa. E, como resultado disso, não existe mais qualquer diferença entre o global e o universal. O universal tornou-se globalizado, e os direitos humanos circulam exatamente da mesma forma que qualquer outro produto global (por exemplo, petróleo ou capital).

A passagem do universal para o global ocasionou não apenas a uma constante homogeneização, mas também a uma infinita fragmentação. Deslocamento, não localização, tomou o lugar da centralização. Excentrismo, não descentralização, substituiu a concentração. Similarmente, discriminação e exclusão não são meras consequências acidentais da globalização, são os resultados lógicos da própria globalização. De fato, a presença da globalização pode nos levar a refletir se a universalização já não foi destruída por sua própria massa crítica. Pode também levar-nos a refletir se universalidade e modernidade existiram de fato fora de alguns discursos oficiais e de certos sentimentos morais populares. Para nós, hoje, o espelho da universalização está partido. Isso, no entanto, pode mostrar-se uma oportunidade: nos fragmentos desse espelho partido todas as sortes de singularidade reaparecem: as singularidades que julgávamos estar em risco sobrevivem, e as que julgávamos perdidas são revividas.

À medida em que os valores universais perdem sua autoridade e legitimidade, as coisas se tornam mais radicais. Quando crenças universais foram introduzidas como os únicos valores possíveis de mediação cultural, era muito fácil para essas crenças incorporar singularidades como modos de diferenciação numa cultura universal que alegava encorajar a diferença. Mas isso elas não são mais capazes de fazer, porque a globalização erradicou todas as formas de diferenciação e todos os valores universais que costumavam advogar a diferença. Ao fazê-lo, a globalização deu origem a cultura que é perfeitamente indiferente. No momento em que o universal desapareceu, uma tecnoestrutura global onipotente ficou sozinha para dominar. Mas essa tecnoestrutura está tendo agora de confrontar novas singularidades que, sem a presença da universalização para incubá-las, conseguem expandir-se de modo livre e devastador.

A universalização teve sua chance dada pela história. Porém hoje em dia, confrontada com uma ordem global por um lado sem qualquer alternativa e por outro avançando à deriva com singularidades de insurreição, os conceitos de liberdade, democracia e direitos humanos estão com um aspecto deplorável. Permanecem como os fantasmas da universalização passada.

A universalização costumava promover uma cultura caracterizada pelos conceitos de transcendência, subjetividade, conceitualização, realidade e representação. Em contraste, a cultura virtual global contemporânea substituiu conceitos universais por telas, redes, imanência, números e um contínuo espaço-tempo sem qualquer profundidade. No universal havia ainda espaço para uma referência natural ao mundo, ao corpo, ao passado. Havia uma espécie de tensão dialética ou movimento crítico que encontrava sua materialidade na violência histórica e revolucionária. Porém a expulsão dessa negatividade crítica abriu as portas para outra forma de violência, a violência do global. Essa nova violência é caracterizada pela supremacia da eficiência e da positividade técnicas, da organização total, da circulação integral e da equivalência de todos os intercâmbios. Além disso, a violência do global coloca um fim não só no papel social do intelectual (ideal ligado ao Iluminismo e à universalização), mas também ao papel do ativista, cuja sorte costumava estar ligada às ideias de oposição crítica e violência histórica.

Será fatal a globalização? Algumas vezes outras culturas, que não a nossa, foram capazes de escapar da fatalidade do intercâmbio indiferente. Porém hoje em dia, onde está o ponto crítico entre o universal e o global? Teremos atingido um ponto sem volta? Que vertigem impele o mundo a apagar a Ideia? E que outra vertigem é essa que, ao mesmo tempo, parece forçar as pessoas a quererem incondicionalmente concretizar a Ideia?

O universal era uma Ideia; porém, quando tornou-se concretizada no global ela desapareceu como Ideia, cometeu suicídio e desapareceu como fim em si mesma. Como a humanidade é agora sua própria imanência, tendo assumido o lugar deixado por um Deus morto, o humano tornou-se o único modo de referência e é soberano. Porém essa humanidade não mais tem qualquer finalidade. Livre dos seus antigos inimigos, a humanidade tem agora de criar inimigos de dentro, o que de fato produz uma ampla variedade de metástases inumanas.

É precisamente daqui que vem a violência do global. Ela é produto de um sistema que sai à caça de qualquer forma de negatividade e de singularidade, incluindo, é claro, a morte, em sua qualidade de forma última de singularidade. Trata-se da violência de uma sociedade em que o conflito é proibido, em que morrer não é permitido. Trata-se de uma violência que, num certo sentido, põe fim à própria violência, e luta para estabelecer um mundo em que qualquer coisa relacionada ao natural deve desaparecer (quer diga respeito ao corpo, ao sexo, ao nascimento ou à morte). Talvez, melhor do que chamá-la de violência global, fosse chamá-la de virulência global. Essa forma de violência é de fato viral. Ela se move por contágio, avança por reação em cadeia, e pouco a pouco destrói nosso sistema imunitário e nossa capacidade de resistir.

Porém o jogo ainda não terminou. A globalização não venceu por completo. Contra essa força dissolvente e homogeneizante, forças heterogêneas – não apenas diferentes, mas claramente antagônicas – estão se levantando em todo lugar. Por trás das crescentes fortes reações contra a globalização e das formas sociais e políticas de resistência ao global, encontram-se mais do que simplesmente expressões nostálgicas de negação. Encontra-se, ao contrário, um esmagador revisionismo em relação à modernidade e ao progresso, uma rejeição não apenas da tecnoestrutura global, mas também do sistema mental da globalização, que pressupõe um princípio de equivalência entre todas as culturas. Esse tipo de reação pode às vezes assumir aspectos violentos, anormais e irracionais, ou podem pelo menos ser percebidos como violentos, anormais e irracionais da perspectiva de nosso modo de pensar tradicionalmente iluminista. Essa reação pode assumir formas coletivas étnicas, religiosas e linguísticas, mas pode também assumir a forma de explosões emocionais individuais ou mesmo neuroses. Em qualquer caso, seria um erro condenar essas reações como simplesmente populistas, arcaicas ou mesmo terroristas. Tudo nos nossos dias que tem qualidade de evento está engajado contra a universalidade abstrata do global, e isso inclui a própria oposição islâmica aos valores ocidentais (é justamente por ser a contestação mais vigorosa desses valores que o Islam é considerado hoje o inimigo número um do ocidente).

Quem pode derrotar o sistema global? Certamente não o movimento antiglobalização, cujo único objetivo é retardar a retirada global do controle governamental. O impacto político desse movimento pode ser importante, mas seu impacto simbólico é inútil. Sua oposição nada mais é do que uma questão interna que o sistema dominante pode facilmente manter sob controle. Alternativas positivas não são capazes de derrotar o sistema dominante, mas singularidades que não são bem positivas nem negativas podem. Singularidades não são alternativas: elas representam uma ordem simbólica diferente. Elas não seguem julgamentos de valor ou realidades políticas. Singularidades podem representar o melhor ou o pior, não podendo ser “regularizadas” por meios de ação histórica coletiva. Elas derrotam qualquer pensamento que seja exclusivamente dominante, porém não se apresentam na forma de um contrapensamento exclusivo. Falando simplesmente, elas criam seu próprio jogo e impõem suas próprias regras. Nem todas as singularidades são violentas: algumas singularidades linguísticas, artísticas, corpóreas e culturais são bem sutis. Porém outras, como o terrorismo, podem ser violentas. A singularidade do terrorismo vinga as singularidades das culturas que pagaram com a sua extinção o preço da imposição de um poder global único.

Não estamos aqui falando de um “confronto entre civilizações”, mas de um conflito quase antropológico entre uma cultura universal indiferenciada e todo o restante que, em qualquer domínio, retenha uma qualidade irredutível de alteridade. Da perspectiva do poder global (que é tão fundamentalista em suas crenças quanto qualquer ortodoxia religiosa), qualquer modalidade de diferença ou de singularidade é heresia. Forças singulares tem como escolha juntar-se ao sistema global (por livre vontade ou pela força) ou perecer. A missão do Ocidente (ou, antes, do que era antes o Ocidente, visto que esse perdeu seus próprios valores há muito tempo) é utilizar todos os meios disponíveis para subjugar toda cultura ao princípio brutal da equivalência cultural. Uma vez que perde seus valores, o que resta a uma cultura é buscar vingança atacando os valores das demais. Para além dos objetivos econômicos e políticos, guerras como a do Afeganistão buscam ajustar a selvageria e alinhar todos os territórios. O alvo é livrar-se de qualquer zona reativa: colonizar e domesticar geograficamente e mentalmente qualquer território extravagante ou resistente.

O estabelecimento de um sistema global é o resultado de um ciúme profundo. É o ciúme que uma cultura indiferente e de baixa definição tem de culturas de alta definição; o ciúme que um sistema desiludido e deintensificado tem de ambientes de alta intensidade cultural; o ciúme que uma sociedade dessacralizada tem de formas sacrificiais. De acordo com o sistema dominante, qualquer forma de reação é virtualmente terrorista (de acordo com essa lógica, pode-se dizer que até mesmo as catástrofes naturais são formas de terrorismo. Grandes acidentes tecnológicos, como Chernobyl, são ao mesmo tempo ato terrorista e desastre natural. Outro acidente tecnológico, o vazamento de gás tóxico em Bhopal, na Índia, poderia também ter sido um ataque terrorista. Qualquer queda de avião pode também ter a responsabilidade assumida por um grupo terrorista. A característica dominante de eventos irracionais é que eles podem ser imputados a qualquer um e a qualquer dada motivação. Até certo ponto, qualquer coisa em que pensarmos pode ser criminosa, mesmo uma frente fria ou um terremoto. Isso não é novidade. No terremoto de Tóquio de 1923 milhares de coreanos foram mortos porque acreditou-se que eram responsáveis pelo desastre. Num sistema intensamente integrado como o nosso, tudo pode ter um efeito de desestabilização semelhante. Tudo caminha para o fracasso de um sistema que alega ser infalível. Do nosso ponto de vista, apanhados dentro dos controles racionais e programáticos do sistema, não somos sequer capazes de perceber que a pior catástrofe é na verdade a infalibilidade do próprio sistema).

Veja o Afeganistão. O fato de que apenas dentro desse país todas as formas de liberdades e expressões “democráticas” – de música e televisão à possibilidade de se ver o rosto de uma mulher – são proibidas, bem como a possibilidade de que esse país pudesse assumir um caminho totalmente avesso ao que chamamos de civilização (não importando quais os princípios religiosos invocados), provaram-se não aceitáveis para o mundo “livre”. A dimensão universal da modernidade não pode ser recusada. Da perspectiva do Ocidente, de seu modelo consensual e de seu modo único de pensar, é um crime não perceber a modernidade como a fonte óbvia do Bem ou como o ideal natural da humanidade. É crime também quando a universalidade de nossos valores e práticas são consideradas suspeitas por indivíduos que, no momento em que revelas as suas dúvidas, são imediatamente tachados de fanáticos.

Só uma análise que enfatize a lógica da obrigação simbólica pode decifrar esse confronto entre o global e o singular. Para se entender o ódio do resto do mundo contra o Ocidente, as perspectivas devem ser invertidas. O ódio dos povos não-ocidentais não está baseado no fato de que o Ocidente roubou tudo deles e nunca devolveu coisa alguma em troca. Ao contrário: está baseado no fato de que eles receberam tudo, mas nunca tiveram permissão para devolver coisa alguma. Esse não é o ódio causado pela exploração ou pela espoliação, mas pela humilhação. É precisamente este tipo de rancor que explica os ataques terroristas de 11 de setembro: foram ataques de humilhação em resposta a outra humilhação.

O pior que pode acontecer a um poder global não é ser atacado ou destruído, mas sofrer uma humilhação. O poder global foi humilhado no 11 de setembro porque os terroristas infligiram algo que o sistema global não tem como devolver. Represálias militares limitaram-se a uma reação física. Porém, no 11 de setembro, o poder global foi simbolicamente derrotado. A guerra é uma resposta à agressão, não a um desafio simbólico. Um desafio simbólico é aceito e removido quando o adversário é humilhado em retribuição (mas isso não tem como funcionar quando o adversário é triturado por bombas ou trancafiado em Guantanamo). A regra fundamental da obrigação simbólica estipula que a base de qualquer forma de dominação é a total ausência de qualquer contrapartida, de qualquer retorno. A dádiva unilateral é um ato de poder. E o Império do Bem, a violência do Bem, é precisamente ser capaz de dar sem qualquer possibilidade de retorno. É isso o que significa estar na posição de Deus, ou na posição do senhor que permite que o escravo viva em troca de seu trabalho (porém o trabalho não é uma contrapartida simbólica, e a única resposta que o escravo pode eventualmente dar é rebelar-se ou morrer).

Deus costumava abrir algum espaço para sacrifício. Na ordem tradicional, era sempre possível devolver-se alguma coisa a Deus, ou à natureza, ou a qualquer entidade superior através do sacrifício. Era isso que assegurava o equilíbrio simbólico entre seres e coisas. Hoje, no entanto, não temos ninguém a quem retribuir, a quem devolver o débito simbólico. Este é o curso da nossa cultura. Não é que a dádiva seja impossível, a contradádiva é que é. Todas as formas sacrificiais foram neutralizadas ou removidas (o que resta é uma paródia do sacrifício, visível em todas as instâncias contemporâneas de vitimização).

Estamos portanto na irremediável situação de ter que receber, sempre receber, não mais de Deus ou da natureza, mas por via de um mecanismo tecnológico de tráfico generalizado e gratificação comum. Tudo nos é virtualmente dado, e, quer se goste ou não, ganhamos direito sobre todas as coisas. Nossa situação é similar à do escravo cuja vida foi poupada mas permanece preso a um débito impossível de se pagar. Essa situação pode durar ainda algum tempo, sendo de fato a base da troca nesta ordem econômica. Porém chega sempre a hora em que a regra fundamental volta à superfície e um retorno negativo segue inevitavelmente como resposta a uma transferência positiva, quando vem à tona uma explosão emocional diante dessa vida de cativeiro, dessa existência protegida e dessa saturação. Essa reversão pode tomar a forma de um ato aberto de violência (como o terrorismo), mas também de entrega impotente (que é mais característica da nossa modernidade), de autodepreciação e de remorso – em outras palavras, todas aquelas paixões negativas que são formas degradadas da impossível contradádiva.

Aquilo que odiamos em nós mesmos – o obscuro objeto de nosso ressentimento – é o nosso excesso de realidade, de poder, de conforto, nossa disponibilidade universal, nossa completa realização, aquele tipo de destino que o Grande Inquisidor de Dostoiévski tinha reservado para as massas domesticadas. É precisamente essa porção da nossa cultura que os terroristas consideram repulsiva (o que também explica o apoio que recebem e a pressão que exercem). O apoio ao terrorismo não está baseado apenas no desespero dos que foram humilhados e ofendidos; está também fundamentado no desespero invisível daqueles a quem a globalização privilegiou, em nossa própria submissão a uma tecnologia onipotente, a uma esmagadora realidade virtual, a um império de redes e de programas que estão provavelmente em processo de redesenhar os contornos regressivos da espécie humana como um todo, de uma humanidade que tornou-se “global” (afinal de contas, não é a supremacia da espécie humana sobre o restante da vida na terra o reflexo da dominação do ocidente sobre o resto do mundo?). Esse desespero invisível, nosso desespero invisível, é irremediável, porque é resultado da realização de todos os nossos desejos.

Dessa forma, se o terrorismo deriva do excesso de realidade e do impossível sistema de trocas dessa realidade, se é produto de uma profusão sem qualquer contrapartida possível, e se emerge de uma resolução forçada de conflitos, a ilusão de que livrar-se dele é livrar-se de um mal objetivo está completa. Pois, em todo esse absurdo e contrassenso, o terrorismo é julgamento e penalidade da própria sociedade.

Jean Baudrillard

Leia também:
O aniquilamento da não-violência

Minha ideia – embora tenha sido inteiramente mal compreendida pelos ecologistas – é que o progresso não é uma ameaça à natureza, mas à liberdade.
Bernard Charbonneau, falando em nome do anarquista cristão Jacques Ellul

Aquilo que o diabo sonhou por milênios, um mundo em que não fosse mais possível viver uma vida de não-agressão, o capitalismo neoliberal possibilitou, evangelizou e metastaseou planeta afora. O nosso é um mundo em que não há mais santos, pacifistas ou mesmo gente boa. Ele foi de fato concebido, no seu ventre ideológico, de modo a que não subsista a virtude nem tenha como subsistir.

Houve épocas em que bolsões de paz e de boa vontade, muitos deles sustentados diretamente pelo sopro de Jesus de Nazaré, proveram santuário a este mundo. Os ramos da família anabatista em particular (por exemplo, os irmãos menonitas) foram por séculos os portadores de uma longa e radical tradição cristã de não-violência – inspirando e sendo inspirados por gente como Erasmo, Tolstoi, Gandhi e Martin Luther King. Um fogo semelhante nunca deixou de arder no coração da experiência católica, encarnado (por exemplo) nas paixões de Francesco, no ideal da aventura monástica e na lucidez de Dorothy Day. A não-agressão está, além disso, muito entranhada no ideário de tradições religiosas não-cristãs, em especial no budismo e no jainismo.

Esses, no entanto, foram ideais e realidades de uma outra era, açudes esgotados e sonhos anulados pela amoral capitalista. Ninguém mais é livre, por isso ninguém mais tem como dar-se ao luxo de ser bom.

Oculta por trás de multiformes manifestações e múltiplos falsos destinos, o capitalismo tem uma só regra, mas é uma regra rígida: conforme-se. Não me interessa o quê, consuma. Acredite no que quiser, apenas compre. Quem não sabe comprar deve ser ensinado a aprender, e as culturas e pessoas que não estão interessadas em consumir ou em impor seu modo de vida às demais estão condenadas à execração e à morte social, cultural e econômica.

Resistir é inútil. A função da propaganda (e a propaganda ocupou cada centímetro do espaço social) é evangelizar você com a má nova de que você não é feliz, e de que não terá como ser feliz até aprender a comprar o quanto baste, isto é, sem parar. Olhe pra você. Você está longe de ter toda a autorrealização que pode comprar. Para imprimir credibilidade à sua mediocridade você deve consumir. Para se destacar você deve fazer como todos.

A questão central, que as luzes do shopping simplesmente não nos deixam enxergar, é que consumir é agredir, especialmente num mundo interligado como o nosso. Não restam pessoas pacíficas entre nós, nem uma sequer. Não há gente não-violenta, porque todos consumimos.

Há inúmeros sentidos em que, dentro de um capitalismo global, consumir é agredir. Talvez baste citar dois.

Primeiro há a questão dos recursos naturais, e mesmo aqueles dentre nós que creem que o espírito empreendedor não tem limites deveriam poder entender que os recursos têm. Se 20% da população da Terra consomem 80% dos recursos disponibilizados pelo planeta, resulta em primeiro lugar que os bem-sucedidos dentre nós são os que desfrutam muito desautorizadamente do que não é seu. Não importa o que você acredite, o seu MBA não o qualifica a usar o recurso planetário que pertence tanto a você quanto ao seu irmão de um dos sertões do mundo. Na marca dos 7 bilhões de condôminos, a Terra é um cortiço que está ficando pequeno, e nesse condomínio uma minoria dilapida segundo os seus (os nossos) próprios caprichos um patrimônio que é comum, e despeja ao mesmo tempo o seu (o nosso) lixo sobre a cabeça de uma minoria que absolutamente não é responsável por ele.

Além disso, a presente taxa de utilização dos recursos naturais representa não apenas um ultraje para o presente, para gente que está viva agora, mas uma ameaça para o futuro – uma ameaça para os que nascem hoje e terão de encontrar espaço de vida e de dignidade amanhã. Não há como não concordar com os que alertam que é tarde demais para ser pessimista: “sustentável” é menos uma diretiva do que um sonho. Sustentável é o que o futuro seria na melhor das hipóteses, se o nosso presente também fosse. Consumir é agredir porque é de fato consumir, fazer desaparecer – é queimar um mundo que não nos pertence, e como se não houvesse amanhã.

Em segundo lugar, consumir é agredir porque, num espaço de produção globalizado, você não é obrigado a testemunhar as injustiças que patrocinam os seus hábitos de consumo. O capitalismo não apenas alienou o trabalhador do fruto do seu trabalho, conforme diagnosticado por Marx, mas separou também o consumidor da realidade do valor e da produção. Amigo, nada neste mundo custa 1,99. Tudo neste planeta é muito valioso. Tudo é caríssimo, em especial as horas-gente e as horas-futuro, que são horas-vida. Acredite, a máquina fotográfica que você tem no bolso é uma milagre e o seria em qualquer tempo e qualquer universo; se você paga por ela coisa de 30 almoços é porque alguém está pagando o restante do valor – e via de regra é o chinês apertado numa fábrica, com as mesmas condições de conforto e o mesmo espaço para se esticar que o frango industrial de que você comprou ontem o filé. E os operários em todo o mundo se sujeitam a esse tipo de indignidade apenas porque vendemos a eles, constantemente e com toda a eficiência, o sonho de aprenderem a comprar com a mesma eficácia que nós mesmos. E quem não gostaria de estar no nosso lugar? Todos os que consumimos, de iPads a goiabinhas Piraquê, somos senhores de escravos.

Desse modo não é difícil entender, com Jean Baudrillard, porque discriminação e exclusão são consequências diretas e imediatas da globalização. O capitalismo tecnológico quer impor sobre as culturas e sobre os indivíduos uma solução de vida sem verdadeira alternativa; todos os que não se submetem ou não desejam esse modo de vida estão por definição discriminados e excluídos. E mesmo os que se sujeitam a desejar a solução indiferenciada tem de submeter-se ainda à pedra de moer da eterna insatisfação: a máquina capitalista só funciona enquanto e porque todos nos sentimos pelo menos um pouco discriminados e excluídos, e entendemos que o consumo do produto almejado nos curará dessa inadequação. Gente satisfeita com o que tem (ou com o que não tem) representa a morte do capitalismo; não é à toa que o capitalismo esteja tão bem de saúde.

Não foi à toa que Gandhi entendeu depressa que para abraçar adequadamente o ideal da não-agressão não bastava baixar as armas e oferecer a outra face: era preciso afastar-se deliberadamente das cadeias do consumo e adotar um modo de vida ao mesmo tempo responsável e sustentável. Ele intuiu que a verdadeira não-violência, no seu sentido mais radical da coisa, requer consumir o que se planta, vestir o que se fia, assumir a responsabilidade pelo próprio lixo, abrir mão das ilusões do consumo, abandonar as armadilhas da novidade e ignorar a ficção útil da propriedade privada¹. E o capitalismo está construído de modo a que você permaneça convencido de que não tem liberdade para fazer qualquer uma dessas coisas.

A perfeição do mecanismo está em que somos nós mesmos nossos catequizadores. Nosso modo de vida insiste, na verdade ele comprova, que não existe uma alternativa ao moinho do consumo. Você não é livre e jamais será, mas não vai sentir falta da liberdade enquanto estiver com um cartão de crédito ou sonhando com um.

Como resultado, a violência foi efetivamente institucionalizada, tendo se tornado o combustível até mesmo dos mais inocentes. A liberdade que temos, quando temos, é a de escolher, a cada momento, a agressão menor – e mesmo essa frágil decisão está se tornando cada vez mais difícil e improvável. As cadeias são cada vez mais eficazes e os encadeamentos cada vez mais complexos. Quem pode nos ensinar a viver de outra forma? Somos paupérrimos, só sabemos comprar para viver. O ciclo de agressão da produtividade e do consumo está entranhado em tudo que fazemos, tudo que desejamos, tudo que sonhamos. Os mais carolas, amantes de paz e inofensivos dentre nós patrocinam a agressão aberta e foram para sempre maculados por ela. Somos todos cúmplices e vítimas da mesma violência capital.

A tragédia está em que o amor não foi capaz de nos unir, mas a complacência universal com a injustiça nos tornou irmãos. Somos a máfia, e na máfia todos se cuidam, para que a máfia não tenha como mudar. Da máfia ninguém sai.

1. Uma aspiração e um recuo semelhantes caracterizam o movimento evangélico do neomonasticismo. [↩]

As freiras nos ensinaram que há dois caminhos: o caminho da natureza e o caminho da graça. Você tem de escolher que caminho seguir. A graça não tenta agradar a si mesma. Aceita ser menosprezada, esquecida, escanteada. Aceita insultos e ofensas. A natureza só quer agradar a si mesma. Obriga os outros a agradá-la também. Tem prazer em controlar, em impor sua vontade. Encontra motivos para ser infeliz quando o mundo inteiro está resplandecendo ao seu redor, e o amor está sorrindo através de todas as coisas.

A narração inicial de Árvore da vida, de Terrence Malick

É sabido que critérios de classificação são coisa sempre arbitrária e artificial, pouco importando o que está sendo classificado, e que portanto as classificações prestam-se com facilidade a servir de ferramentas ideológicas de manipulação. Colocar rótulos sobre as coisas é simplificá-las, e simplificá-las é em si mesmo evitar uma discussão mais profunda (e possivelmente incômoda) sobre a natureza das coisas, do estado das coisas e do que é desejável e legítimo.

Mas não é só classificando, definindo e rotulando que se manipulam ideias e portanto pessoas; outro modo de sustentar uma ideologia é controlando-se os polos, manipulando-se artificialmente os antônimos de conceitos que são fundamentais para a manutenção do estado de coisas. “Qual é o contrário de [determinada coisa]” é uma pergunta que tem quase sempre uma resposta política.

Qual é o contrário de governo? Qual é o oposto de religião? Qual é o contrário de democracia¹? As respostas ao mesmo tempo muito vagas e muito definidas que tendemos a imaginar para perguntas dessa natureza testemunham por si só o status de vaca sagrada de cada um desses conceitos, e explicam também porque é tão raro que nos façamos esse tipo de pergunta. “Qual é o contrário disso?” pode também significar “existirá uma alternativa a isso?”, e uma resposta não-determinada para questões desse tipo pode representar um risco muito real para o sistema.

Sendo assim, determinar-se em regime artificial o antônimo de um conceito pode equivaler a garantir que jamais se encontrará uma alternativa ideológica legítima para ele. É certificar-se que a reflexão não ameace o estado de coisas. Dizer-se, por exemplo, “o contrário de capitalismo é socialismo” é assegurar que grande parte da sociedade entenda que os horrores atribuídos ao segundo garantem que não há verdadeira alternativa para o primeiro.

Se digo tudo isso é só para declarar o óbvio, que o oposto de capitalismo não é socialismo. O oposto de capitalismo é vida, gentileza, liberdade e convivência – aquilo que em outro tempo se convencionava chamar de cristianismo.

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1. Ou, ainda, qual é o contrário de heterossexual? O termo oposto preferencial tem sido “homoafetivo”, que alia à baixeza do politicamente correto as vergonhas da simplificação e da incorreção. Porque os heterossexuais, em especial os homens, são em geral grandes homoafetivos – no sentido de que sentem-se mais à vontade para demonstrar verdadeiro afeto a outros homens do que a mulheres, e (sem contar os confortos ou as esperanças da cama) tendem a procurar mais a companhia de outros homens do que a de mulheres. [↩]

Não é de estranhar que Jesus de Nazaré tenha se recusado a reduzir a virtude a um conjunto confortável de regras; não é de estranhar que ele tenha se negado firmemente a indicar que a conduta do reino pudesse ser domada em normas ou esgotada pela obediência passiva. Essas suas cautelas se enquadram de modo natural em seu projeto de rejeitar o uso de qualquer ferramenta de manipulação e de poder. Legislar é poder, legislar é condicionar, e nada está mais distante da postura que Jesus assumiu para si mesmo e sonhou para os seus amigos.

Também não é de estranhar que a igreja tenha ignorado por completo esse sonho de Jesus, tendo caído muito cedo na tentação de regulamentar e institucionalizar. O desafio do sopro imprevisível do espírito se prestava menos como ferramenta de controle do que a promulgação de novos e exigentes regulamentos, Débito é controle.pelo que a igreja não tardou a elencá-los e a demandar o seu solene cumprimento.

Em especial, a elaboração de uma nova legislação resolvia o tremendo problema gerado pelo anúncio evangélico do perdão universal dos pecados. Porque, como quem pondera essas coisas não deve esquecer, o rabi de Nazaré era acima de tudo um sujeito que via como essencial viver desafiando as pessoas a celebrar um novo modo de vida com base no desconcertante anúncio divino da remissão das faltas que mancham a ficha de cada um (inclusive, estava implícito, daquelas manchas teimosas para as quais a lei de Moisés não previa compensação ou misericórdia). Tratava-se de uma absolvição incondicional, integral, imediata e gratuita – e, em cada um desses aspectos, inteiramente sem precedentes. O anúncio e o ingresso do reino dos céus começavam com o mergulho literal nessa vertiginosa notícia.

Deste lado de um rio com dois mil anos de largura, estamos habituados a tomar o anúncio do perdão plenário dos pecados como um dos aspectos mais imateriais e etéreos – um dos aspectos mais politicamente inofensivos – da mensagem de Jesus. Ser perdoado deve ser complicado.Não teríamos como estar mais enganados.

O anúncio da disponibilidade universal da absolvição dos pecados era um golpe que desfechava fraturas profundas nas estruturas sociais, religiosas, econômicas e políticas do mundo de Jesus. Como explicam tão rigorosamente os evangelhos, os representantes do estado de coisas em cada uma dessas esferas não deixaram de farejar essa ameaça no ar. Nenhum governo precisa perseguir gente santa: santos não incomodam, porque limitam-se a apontar o pecado. Jesus e João Batista foram perseguidos porque distribuíam o perdão e a liberdade, anulando e relativizando o poder paralisante da culpa e do pecado.

O problema, naturalmente, está em que nenhum estado de coisas, nenhum sistema de dominação e controle, tem como sobreviver à súbita ausência de débitos.

Os homens que projetaram a igreja formal julgaram que não convinha para a manutenção do sistema que uma pessoa se sentisse por muito tempo inteiramente perdoada, sem dever nada a ninguém – isto é, autônoma, livre, criativa e responsável. A fim de evitar a dificuldade que seria fiscalizar uma multidão autônoma de alforriados, viu-se como necessário colocá-los sem demora debaixo de uma nova e sensata cadeia de exigências. Uma lista de normas, que pudesse ser decorada e que não deixasse margem de manobra ou de dúvida. Por amor ao rebanho e, por tabela, a Jesus.

Nessa manobra, que deve ter sido em grande parte inconsciente, a igreja primitiva intuiu muito espertamente o que sabem hoje em dia todos os governos e todas instituições financeiras: débito é controle. Para que a instituição funcione e para que a máquina continue a rodar você precisa sentir que está devendo para ela. Quem deve, teme.

É por isso que os governos e as instituições tendem a aumentar indefinidamente a sua lista de proibições e de transgressões, mas tendem a diminuir a lista daqueles com autoridade para absolvê-las. É por isso que, nos nossos dias, mesmo as maiores autoridades e os mais poderosos tribunais são constrangidos pelo sistema a não mitigar a severidade de quaisquer penas, especialmente as mais graves. É por isso que é tão fácil conseguir um cartão de crédito e tão difícil sair de casa sem ele. É por isso que os religiosos do tempo de Jesus se incomodavam menos com os seus desvios da ortodoxia do que com a singeleza com que ele perdoava os pecados de quem quer que fosse.

A fim de se garantir a sobrevivência de qualquer sistema, ser perdoado deve ser complicado. Deve ter um procedimento, uma hierarquia, um prazo, um trâmite e um preço. Para que o débito exerça de modo adequado o seu poder de controle, o perdão não pode ser distribuído indiscriminadamente. Ninguém deve ter poder para absolver a seu bel-prazer – e, como se não bastasse a sua própria insubordinação, era com a missão de distribuir o perdão que Jesus convidava seus seguidores a passear mundo afora. Nada é mais subversivo do que o perdão emitido sem critério, e era um Deus assim – uma vida assim – que Jesus apresentava ao mundo. A este mundo.

A singularidade desse indulto universal é tão assombrosa que nem mesmo a igreja foi capaz de represá-la por completo. Porém os líderes pós-apostólicos entenderam muito depressa que a euforia libertadora do mais radical e abrangente dos perdões pode ser anulada imediatamente pela contabilização de novos débitos.

Afinal de contas, quem não deve nada a ninguém pode crer-se livre para mudar o mundo ou para reger a sua própria vida – e nada há de mais perigoso. O espírito da liberdade pode insistir em soprar onde quiser – e nada há de mais inconveniente.

Foi tida como medida urgente e necessária, portanto, reinstaurar a culpa. Foi deliberado como recomendável anular-se o risco da liberdade e do perdão.

Porque, descuidado leitor, o que você empreenderia se entendesse de repente que não deve nada aos seus empregadores? O que você faria agora mesmo se entendesse que não deve nada a seu banco, a seu governo ou a si mesmo?

Por tudo que é sagrado, o que você faria se entendesse que não deve nada a Deus?

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