Todo mundo quer ir pro céu, mas ninguém quer morrer.
 
Evandro Mesquita, em
O romance da universitária otária (1982)

Existir é uma rede: ninguém pode escapar e ninguém está sozinho. Você pode ser invulnerável em todos os aspectos, mas as cordas das relações te amarram, velho. Amar é um saco. E é impossível.

O vertiginoso peso de todo relacionamento, aquela vírgula que nos leva a perder o fôlego vez após vez ao longo desta vida, é que são sempre os outros que determinam o status da relação deles com você. Quanto mais viva e intensa é a qualidade dos seus relacionamentos, meu caro, mais vulnerável você é. Quanto mais rico tu és, mais tens a perder. Todo mundo quer amar, mas ninguém quer sofrer.

Que os outros tenham autonomia para determinar em cada dado momento e para sempre o status de nossa relação com eles não deve ter sido fácil para ser humano nenhum em época nenhuma; num mundo como o nosso, em que estamos aprendendo a desejar (e ter) tudo debaixo do nosso controle – um mundo que só consideramos ideal se não existirem variáveis fora do nosso poder, – essa fragilidade essencial da condição humana é motivo de escândalo e de embaraço universais.

Porque às vezes, pasme-se, os outros estão tão entretidos em suas próprias questões egoístas que chegam a se esquecer de que o mundo gira ao nosso redor. Tornam-se tão ensimesmados que se esquecem de dar a atenção que eu e você merecemos, com a intensidade que eu e você esperamos e do modo que eu e você decidimos que nos trará mais prazer. E não é sempre, você pode já ter notado, que estamos prontos para aturar essa postura infantil e irresponsável da parte deles.

É evidente que algumas vezes os modos como os outros nos tratam podem ser traçados de volta a nós mesmos. Algumas vezes as pessoas acham necessário se afastar de nós porque entendem que não estamos dando a devida atenção a elas; outras vezes se afastam porque entendem o oposto, que estamos exigindo demasiada atenção delas. Alguns afastamentos são temporários, outros aparentemente mais definitivos. Alguns podem ser reparados se você se reaproximar da pessoa em questão; outros só podem ser reparados se você se mantiver distante dessa pessoa por tempo suficiente. Algumas pessoas você vai perder, outras você vai ter para sempre, outras vai recuperar de um modo inteiramente diferente… mas você não vai ter nunca como saber com absoluta certeza quem essas pessoas serão, a exata qualidade desse “pra sempre” e em que sentido tudo pode ser diferente.

Em resumo: os outros são instáveis e é uma indignidade para qualquer ser humano colocar os ovos da nossa estabilidade emocional numa cesta tão pouco confiável. Pessoas que não sou eu mesmo não deveriam ter autonomia para afetar coisas que são tão importantes para mim num nível pessoal. Proponho que a partir de agora as demais pessoas ajam exatamente como eu quero que ajam, ou do contrário enfrentem as consequências de não ter a têmpera necessária para que eu as ame.

A Bíblia demitologiza a natureza e mitologiza a história.
 
Alan F. Segal,
Life After Death – A History of the Afterlife in Western Religion

No princípio era um caos, e as mitologias pré-bíblicas dão abundante testemunho disso. Antes que o monoteísmo aparecesse para colocar ordem no universo, o homem enxergava a si mesmo como um pontinho na superfície da Terra à mercê das forças arbitrárias e antagônicas da natureza, forças que eram personificadas em deuses especializados, temperamentais e geograficamente localizados. A riqueza e as contradições da experiência eram explicadas pelas iniciativas e pelas interações de um pulverizado panteão de divindades que, para complicar as coisas, raramente conviviam entre si de modo pacífico.

Cada deus tinha sua área de atuação e sua descrição de cargo, mas tinha também seus desafetos, seus preferidos e suas invejas. Havia, por exemplo, o deus da tempestade e do trovão; havia o deus do mundo inferior, a deusa do amor e da guerra (porque não há diferença), a deusa da colheita, o deus do vinho, o deus do mar, o deus-touro da fertilidade, a deusa-mãe de múltiplas tetas. Cada aspecto do mundo natural, cada manifestação do seu poder, era regido e representado por uma personalidade sobrenatural: o sol, a montanha, os rios, os lagos, as inundações, o fogo, a chuva, a morte, o ciclo da vida. Esses personagens eram pais e mães, cônjuges e amantes, filhos e filhas, irmãos e irmãs, parceiros e inimigos – uma árvore inteira de deuses, e eram como nós: apaixonados, invejosos, caprichosos, inconstantes, imprevisíveis, lascivos, promíscuos, ocasionalmente generosos, frequentemente cruéis.

Os seres humanos eram, na melhor das hipóteses, marionetes e instrumentos dessas entidades; na pior, joguetes debaixo de seus caprichos. Todos os deuses deviam ser respeitados, e muitos precisavam ser temidos; alguns precisavam ser apaziguados, e muitos podiam ser dobrados de modo a fornecer recompensa e proteção – mas não se ignorava também que agradar um deus podia acabar despertando a ira e a fúria de outro deus que por alguma razão estivesse de mal com o seu.

Tomadas juntas, as interações entre os deuses, bem como entre deuses e homens, explicavam cada aspecto deste universo. As mitologias da natureza elucidavam todo enigma e anulavam toda perplexidade: se as colheitas faltavam, se a peste alargava sua foice, se o mar engolia os navios, se os rios subiam e a chuva descia, era porque suas divindades tutelares estavam irritadas, entediadas ou tomadas de fúria vingativa. Na verdade, a natureza não era vista como uma coisa só, mas como a eterna pendência entre antagonismos e contrastes. A complexidade da experiência era aclarada pela variedade desse pano de fundo mitológico, pelas inter-relações dos condôminos sobrenaturais entre os quais havia sido loteado o domínio natural.

Mas isso era antes, quando a terra era sem forma e vazia e havia trevas sobre a face do abismo. Quando Deus disse haja luz e houve luz, nada mais seria como era. Em uma única página, a primeira, o Gênesis drenou todos os poderes do mundo natural e acumulou-os nas mãos da divindade una. Eras antes que Nietszche explicasse que os homens havíamos assassinado Deus, o Gênesis declarou a chacina pública de todas as milhares e milhares de divindades que o precederam.

No Gênesis, a natureza não é explicada pelas tensões entre personalidades arbitrárias que se antagonizam, mas pela harmonia entre forças colocadas em andamento pelo único Deus. Nesta natureza não pode haver caos nem conflito, por isso não pode haver mitologia – o mundo não é uma selva, mas um jardim antisséptico não contaminado por sereias, náiades, sátiros, centauros, iaras, elfos, caiporas ou ninfas.

Nesta terra solitária só há Deus e o homem, e tudo na experiência é explicado pela dança tragicômica entre esses dois personagens. A história é essa curva desenhada na luta entre o braço divino e as pernas do homem. Nas palavras de Alan F. Segal, o Gênesis demitologiza a natureza e mitologiza a história.

A história dos primórdios de Gênesis é nesse sentido um prólogo necessário para a apresentação da ideia de aliança – um daqueles acordos através dos quais se desenrolará a relação entre Deus e os homens. Porque, ao contrário do mundo mitológico em que os contrastes da experiência eram explicados pelo embate entre deuses antagonistas, debaixo da aliança as vicissitudes e paradoxos da vida são explicados pela obediência e pela desobediência – ou seja, o homem deixa de ser joguete dos deuses e passa a ser essencialmente responsável por tudo que lhe acontece no curso da história. Segal: “a boa sorte e o infortúnio passavam a depender de variáveis controláveis: o comportamento do povo”.

O empreendimento do Gênesis, portanto, foi desbastar o universo de deuses e de mitologias e de arbitrariedades, e colocar no centro o homem e a responsabilidade pessoal. É por isso que na narrativa o homem tem de ser o único elemento na criação feito à imagem e semelhança de Deus, porque o ser humano deve compartilhar com a divindade dos pesados privilégios da autonomia e da responsabilidade. É por isso que a primeira coisa que acontece ao ser humano, a aventura primordial que definirá todos os aspectos da sua condição, é apropriar-se da contraditória dádiva discernimento moral – o conhecimento do bem e do mal, – tornando-se nisso semelhante ao próprio Deus.

Como se vê, o monoteísmo parece ter sido ingrediente essencial na invenção da ideia de responsabilidade pessoal. O Gênesis dá na verdade interessantíssimo testemunho de que as duas coisas nasceram juntas. O único Deus despovoou as trevas, tornou nulas as superstições e moldou a terra como um lugar equilibrado e justo, deixando o ser humano em pé no meio do seu jardim, livre para escolher a sua própria direção. O homem deixou de acreditar que vivia à mercê dos caprichos de forças além do seu alcance e passou a enxergar a si mesmo como sendo responsável por tudo que acontece ao seu redor. O mundo deixou de ser um incompreensível campo de batalha de forças competidoras e passou a ser, talvez pela primeira vez, um uni-verso: um domínio único e coerente amarrado por uma lógica subjacente e fundamental.

Num sentido amplo, a narrativa dos primórdios em Gênesis acabou gerando uma visão de mundo sem precedentes na antiguidade, uma cosmovisão tão irresistível e singular que despejou sem cessar consequências ao longo dos milênios; seus desdobramentos e ondas de choque não cessam de nos atingir mesmo nos nossos dias.

A visão de mundo da narrativa da criação em Gênesis é proto-científica, porque é precursora da noção de um mundo que é governado por uma ordem subjacente, e não pelo caos; é proto-humanista, porque escanteia o sobrenatural e coloca o ser humano no centro do palco; é proto-positivista, porque fala de um mundo explicado e definido por ordem e progresso.

E, como sugerido por Hegel e por Lacan, o Gênesis prefigura ainda um mundo que finalmente se sentirá à vontade para viver sem Deus, porque ao matar os antigos deuses (que eram as ferramentas que os seres humanos usavam para tocar o real) ele abre espaço para a organização do inconsciente através da articulação e do discurso – através, digamos, do logos.

Mas isso pode não ser uma coisa boa, e essa é outra história que a Bíblia se ocupará de contar.

Moro no Brasil; isso quer dizer que as cidades que conheço crescem rápido demais para chegarem a ter alma. Moro no Brasil; isso quer dizer que muitas das cidades que conheço não têm centro histórico – e muitas vezes pelo motivo mais singelo de todos: são lugares jovens demais para chegarem a ter alguma verdadeira cumplicidade com o tempo.

Mas há outros motivos. Nas cidades mais antigas do Brasil, que poderiam encontrar na história uma identidade e um coração, o centro histórico encontra-se em geral em algum ponto entre dois polos – ou está [1] abandonado, em processo de desintegração e a caminho da completa obliteração, ou foi [2] transformado num espaço eminentemente turístico, reduto de bares, museus, espaços culturais, restaurantes de comida típica (entre aspas) e lojas de quinquilharias.

Numa palavra, encontramos um modo de fazer com que nossos centros históricos (e portanto nossas cidades, e portanto nós mesmos) deem as costas para a história. Quando não estamos providenciando para que a herança histórica de edifícios seja desmantelada e substituída pela novidade, tomamos providências para que a história que reste não tenha qualquer verdadeira relação com a nossa realidade. Transformar um centro histórico num centro turístico é a medida que tomamos para nos livrarmos dele; congelá-lo ali, privá-lo de uma função vital, equivale a selar o rompimento do momento presente com a história que nos precedeu. Fetichizar a história é negar qualquer continuidade com ela.

Garantem-me que na Europa – e posso dizê-lo pelo menos da Itália, que contemplou estes olhos assombrados – o centro histórico é uma coisa viva e ativa e vital; ele é parte integrante da cidade, da cultura corrente e da imaginação corrente das pessoas. Ali as pessoas vivem, fazem compras, fecham negócios, vendem e compram serviços. Os prédios desta rua tem pelo menos quinhentos anos, mas aqui em baixo há um banco, ali uma frutaria, aqui um alfaiate, ali uma loja de moda, aqui um açougue, ali uma casa de chá, aqui um teatro minúsculo, ali uma papelaria. Nos andares de cima as pessoas moram, roupas de camas são dobradas, almoços são feitos, adolescentes se cutucam no Facebook, gatos descansam nos parapeitos, aquecedores roncam, pães saem dos fornos, homens fazem a barba e mulheres se vestem para sair.

Num ambiente assim, a história não pode ser como entre nós fetichizada ou ignorada; ela é redimida e bebida e assimilada e é tornada indistinta do fluxo irresistível do presente. Nos bares as pessoas discutem em que área da cidade passavas as antigas muralhas, em que ponto da rua se ocultam rios subterrâneos, em que arcada semioculta da parede ameaça um templo cujas pedras são também as desta casa: a casa onde mora aquele advogado, onde mora o seu dentista, o pai do meu amigo, onde vive aquela moça que te apresentei e que toca violoncelo.

Uma cidade sem um centro histórico vivo é, para um cara como eu, uma cidade morta. Um corpo sem alma, se essa é a metáfora que você quer ouvir.

Meu problema é que o nosso desenvolvimentismo não requer apenas que as cidades cresçam obscenamente, sem sanidade e sem trégua; exige também que se os centros urbanos se tornem lugares absolutamente genéricos, utilitaristas, sem qualquer memória do espírito, da beleza e da fantasia – sem conhecerem e sem recordarem o abraço da história.

Veja também:
Ninguém está olhando para a rua
O sacro rompimento

O consolo de Gilgamesh é a cidade – as realizações humanas da edificação de cidades, do governo e da lei [...]; é esse o seu conforto diante da perda de seus amigos e da consciência da morte.
 
Alan F. Segal
Life After Death – A History of the Afterlife in Western Religion

A história dos primórdios em Gênesis e as antigas narrativas das tradições mesopotâmicas (como aquelas preservadas no Épico de Gilgamesh) parecem compartilhar uma lição central, a de que a mortalidade é componente inseparável da condição humana, e de que sua contrapartida é o dom divino da sabedoria – sabedoria que é concedido ao homem exercer e desfrutar interinamente.

Já foi observado que este não é o único ponto que ambas as tradições tem em comum, mas também já foi observado que mais reveladoras do que as semelhanças talvez sejam as diferenças entre ambas. Porque, falando em termos gerais, aquilo em que a tradição do Gênesis difere das tradições mesopotâmicas (com que parece ter em mais em comum do que com qualquer outra) ela também difere das demais culturas do Oriente Médio e da maioria das mitologias deste mundo. A Bíblia é relutante para endossar a ideia de civilização.A Bíblia sonha desde o princípio um sonho singular.

Um exemplo especialmente relevante dessa singularidade está no modo como o Gênesis – e, na verdade, a Bíblia toda – se mostra resistente para endossar o conceito clássico de civilização. No Épico de Gilgamesh a sociedade civilizada e urbana é apresentada como um dos grandes e autorizados confortos de que a humanidade pode desfrutar diante do estorvo da mortalidade. A narrativa em si está emoldurada entre dois poemas idênticos que exaltam a cidade de Uruk, governada por Gilgamesh. É uma história que começa e termina com a exaltação das conquistas da vida urbana:

Observe seus muros, cuja orla superior é como bronze;
contemple sua muralha interior, a que obra nenhuma pode se pode comparar.
Toque o limiar de pedra, que é antiquíssimo;
aproxime-se da Eanna, habitação da deusa Ishtar,
obra que nenhum rei entre os reis mais recentes pode igualar.
Suba as muralhas de Uruk, caminhe ao longo do topo,
inspecione a base, veja o lavor dos tijolos.
Não é o seu próprio interior feito com tijolos queimados no forno?
Quanto à sua fundação, não foi depositada pelos sete sábios?
Uma parte cidade, uma parte pomar, e uma parte cava de argila.
Três partes, incluindo a cava de argila, compõem Uruk.

A ideia central é vender a ideia de civilização (e portanto da sociedade organizada e urbana) como valor, como destino glorioso e como justificação da humanidade.

A postura geral do Gênesis sobre a questão (e não é preciso ir longe para entender) é precisamente oposta. A passagem paralela no livro de Gênesis é aquela em que os templos da Mesopotâmia, as torres dos zigurates, são transfigurados em Torre de Babel. Nesta narrativa, os esforços dos homens para se organizar em sociedade e executar grandes obras representam não uma façanha admirável ou uma conquista que produz segurança, mas uma afronta a Deus, fadada por esse motivo ao mais embaraçoso fracasso.

Na tradição preservada no livro de Gênesis a civilização não indica conforto e não assinala valor. Nessa visão de mundo o progresso deve ser sempre colocado entre aspas, porque não representa um verdadeiro avanço; ao contrário, a vida civilizada é o começo da corrupção. O construtor da primeira cidade é o maldito Caim (Gênesis 4:17), e são os seus descendentes a inventar os primeiros instrumentos musicais (v. 21) e implementos de metal (v.22).

Mais tarde a narrativa vai se esforçar para contrastar a vida pura – sem garantias e sem adornos – do povo de Israel em sua travessia pelo deserto com a vida sofisticada, arrogante e sedentária da civilização egípcia que deixaram para trás e da qual foram salvos.

Talvez o emblema mais antigo da aversão bíblica à vida sedentária (e portanto à civilização e os resultantes centros urbanos) esteja preservado na história de Caim e Abel. A oferta de Abel é aceita porque ele personifica a vida pastoril, nômade e sem afetação, capaz de evocar uma idade do ouro em que a vida era mais simples e as pessoas andavam mais perto de Deus porque dependiam mais de perto dele. Caim é rejeitado porque sua oferta de cereais sugere o começo da sociedade sedentária e tudo que a vida civilizada tem de corruptor e de destemperado. A eterna tentação gerada pela segurança e pelas distrações da vida urbana é a do homem esquecer-se dos valores eternos – e portanto de si mesmo, do seu próximo e de Deus.

Essa relutância em admitir a civilização explica porque na Bíblia os grandes heróis são em geral pastores como Abraão, Moisés e Davi, gente que vive uma vida singela e autêntica longe da força corruptora de centros urbanos como Sodoma, Gomorra e Nínive. Até mesmo por ocasião do nascimento do messias, com tanta gente neste mundo para ser informada da boa nova, a glória divina demonstrou sua predileção pelos pastores da Judéia, que a narrativa concede que testemunhem a majestade que nenhum homem civilizado já viu.

Naturalmente a Bíblia não tem como contornar indefinidamente o fascínio da civilização e da vida urbana; com o tempo até mesmo Deus vai fazer concessões e terá sua própria cidade e o seu grande edifício em Jerusalém, devidamente providos de sacerdotes, muralhas, exércitos, cortesãos, reis e cavas de argila. Mas as tradições de contracultura preservadas na Bíblia se esforçam para declarar que toda a glória de Jerusalém, tanto o seu trono quanto o seu templo, não são a comprovação da supremacia e dos confortos da sociedade organizada – tratam-se realmente de concessões feitas em favor dos homens por uma glória muito acima da terrena. Deus absolutamente não cabe em templos feitos por mãos humanas (1 Reis 8:27), e os reis são um contratempo e um estorvo do qual a divindade preferiria ter poupado o seu povo (1 Samuel 8:6-20). A grandeza de Jerusalém não está em ser uma cidade civilizada, mas em ser a honorária habitação divina.

Porém a admissão da vida urbana não quer dizer que a sociedade de Israel será como as demais civilizações. A tradição bíblica busca consistentemente sustentar uma polêmica com os discursos deste mundo, e estabelece inúmeros mecanismos para garantir a singularidade (e portanto a marginalidade) da sociedade israelita. Israel será desde seu berço ideológico uma anti-civilização, uma contracultura, divinamente impedida de tornar-se como as outras.

Israel será para sempre uma civilização sem escultura, sem pintura, sem teatro – uma cultura inteira sem belezas distraídas, lascivas ou arbitrárias. Todas as suas manifestações artísticas (por exemplo, musicais e arquitetônicas) serão religiosas, e por fim até mesmo isso será tirado dela, porque a história sequestrará para si o Templo e a própria cidade da divina habitação.

No final, Israel só terá um livro (isto é, uma memória) ao redor do qual construir e sustentar a sua identidade. Enquanto os impérios ao redor levantam escolas arquitetônicas, deitam filosofias, dividem espólios, aperfeiçoam as artes plásticas e refinam as artes da urbanidade, Israel se manterá um país imaterial de verbos e de letras, uma cultura de interpretações e de memórias.

E finalmente, quando a narrativa deixa claro que Israel já se reconciliara com o seu destino e já reconhecia a si mesmo como o povo do livro e como a civilização da palavra, a contracultura bíblica chega ao seu apogeu no Novo Testamento, quando até mesmo essa singularidade é rejeitada em favor… da mera existência.

“A Palavra se fez carne” é (literalmente) a última palavra da tradição bíblica em sua polêmica contra a civilização. O entendimento de que Jesus é a palavra de Deus encarnada representa o esvaziamento final de significado, a pá final de terra na trincheira divina contra a sofisticação e os supostos confortos da vida civilizada. Se até mesmo o verbo tornou-se carne, o último grande valor da cultura de Israel, isto é, sua familiaridade e seu apego com a palavra, é negado, esgotado e tornado obsoleto.

A Bíblia é essa grande obra de anarquismo e de contracultura, e seu sonho é desiludir o ser humano das supostas seguranças e méritos da vida civilizada. O que nos parecem seguranças e conquistas, advertem-nos os idealizadores da Bíblia, não passam de discursos, e todos os discursos escravizam e matam. Para ser salvo o homem deve ser de carne, isto é, manter-se livre – ao mesmo tempo acima e abaixo do regime dos discursos.

É isso, finalmente, o que fazem os que foram tocados pela implacável lucidez do Espírito no Pentecostes: despem-se da civilização, negam o mérito de tudo que tinham e abraçam uns aos outros sem critério que não seja o fato de serem gente de carne. Abrem mão das ambições usuais para tornarem-se pastores de si mesmos e uns dos outros, e entendem que não há destino mais elevado: que não há destino mais simples e humano e portanto mais divino.

Os paralelos entre a história de Gilgamesh e a de Adão e Eva fornecem respaldo à noção de que a intenção original da história bíblica era precisamente a mesma da história de Gilgamesh – enxergar a “queda” como infeliz, no sentido de que a inocência foi perdida, e como feliz, pelo menos no que diz respeito à ideia de que a humanidade ganha através dela o conhecimento do bem e do mal, que é divino.
 
Alan F. Segal
Life After Death – A History of the Afterlife in Western Religion

Há sempre um modo novo de se ler a mesma história. A história de Adão e Eva, contada por duas mil gerações e esmagada debaixo da mais exigente das ortodoxias, permanece exemplo dessa imorredoura fertilidade de significado que têm as narrativas.

Com o passar do tempo, no entanto, toda grande narrativa acaba se tornando máscara para nossas próprias prioridades, espelho para novas e sofisticadas preocupações. “O que nos ensina esta história?” é pergunta que cada época encontra um modo diferente de responder. Que a resposta seja muitas vezes independente do próprio texto é coisa ao mesmo tempo formidável e inevitável; Na Bíblia o sexo pertence à esfera da inocência, não à da transgressão.porém essa riqueza acumulada acaba despindo a história de sua singeleza original, sua vitalidade, sua inocência.

Em alguns casos é especialmente deplorável que seja assim; há, por exemplo, indícios de que o propósito original da narrativa de Adão e Eva tenha sido justamente ilustrar os perigos e as contradições da perda da inocência – e o paradoxo (porque em tudo há um paradoxo) reside em que esse coração mais inocente da história acabou se perdendo.

Adão e Eva são no começo da história singelos como crianças ou animais, e como crianças ou animais ignoram a sombra da culpa e a da própria nudez. Não têm recalques, não conhecem limites, não têm verdadeira noção do que é certo ou errado, e a história convida a refletirmos que em tudo isso se assemelham mais a crianças ou animais do que a Deus. O primeiro casal vive num playground inconsequente e idílico; Deus é o personagem maduro e consciente, que sabe que tudo tem consequências e quer manter as mais duras consequências sob controle.

Mas na narrativa, como na vida, todo mundo tem de crescer – ou, pelo menos, todos que querem crescer devem acabar conhecendo os custos dessa trajetória. A iniciativa de provarem o fruto proibido ocasiona a perda da inocência, o que fica emblemado no fato de que a árvore de que tomam o fruto é a do conhecimento do bem e do mal. Não é inconcebível que tenham feito antes coisas proibidas ou irresponsáveis, mas será somente esta fatídica transgressão aquela capaz de abrir-lhes os olhos. Perdem a inocência, e no processo ganham uma qualidade divina, que é sabedoria, e perdem uma qualidade divina, que é a imortalidade.

Nesse sentido a história de Adão e Eva tem muito em comum com os mitos fundacionais da perda da inocência de outras culturas, como os da Mesopotâmia e de Canaã, com que trazem muitos pontos em comum. O que a narrativa bíblica tem em particular é a posição do sexo e da sexualidade na história, e portanto na sua visão de mundo.

Na maior parte dos mitos fundacionais de outras culturas o sexo (bem como a violência) tem como função na narrativa causar uma rachadura no tecido das coisas, uma ruptura que acaba gerando uma cadeia de consequências e vai explicando algumas das características deste mundo.

No épico de Gilgamesh, por exemplo, Enkidu é um rapaz puro e inocente, que vive na natureza e conversa com os animais, até que Gilgamesh manda a ele uma prostituta para ensiná-lo nas artes do sexo – isto é, nos caminhos da maturidade e da civilização. Na história é esse encontro com a sexualidade que representa a perda da inocência e a ruptura do tecido das coisas para o protagonista. Uma vez apresentado ao sexo, Enkidu perde a capacidade de falar com os animais, porém a perda da inocência tem a sua compensação na aquisição da sabedoria (digamos, o conhecimento do bem e do mal): “você [agora] é sábio, Enkidu, você tornou-se como um deus”.

É portanto revelador que o sexo, que serve como símbolo de ruptura e como catalisador de conflito em inúmeras tradições formativas de outras culturas, tenha na Bíblia um lugar narrativo e simbólico muito diverso. No Gênesis o sexo pertence à esfera da inocência, não à da transgressão. O homem e a mulher estavam nus e não se envergonhavam.

Ao contrário do que costumam sugerir as interpretações mais populares, a narrativa se esforça para indicar que o sexo foi ao mesmo tempo legitimado por Deus e praticado pelo primeiro casal no âmbito da inocência (Gênesis 1:28 e 2:24), antes do momento da transgressão e da ruptura. O fruto proibido não foi o sexo, que nesta história não tem poder de ruptura, mas representou a apropriação infeliz ou inevitável de uma consciência que deixou a inocência para trás – ao mesmo tempo em que deu ao homem um vislumbre de como Deus pensa, age e se sente: um lampejo da sua sabedoria (“agora o homem é como nós, conhecendo o bem e o mal”).

E se a história bíblica se recusa a atribuir ao sexo um potencial de rompimento, é porque na sua visão de mundo a sexualidade deve ser algo ao mesmo tempo mais natural, menos preponderante e menos decisivo do que é para outras tradições. Quando comem o fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal, Adão e Eva reconhecem imediatamente que estão nus; essa percepção por certo representa, ao menos em parte, um reconhecimento súbito e irreversível da sua própria sexualidade. Mas na história essa consciência serve apenas para contrastar com a era anterior, da inocência e da imaturidade, em que o sexo era exercido de modo natural e inocente, sem um verdadeiro vislumbre de que podia representar um constrangimento ou uma responsabilidade. Alan F. Segal: “Nas duas histórias [no épico de Gilgamesh e na história de Adão e Eva] vemos operando uma psicologia do desenvolvimento: a infância é idílica, mas a maturidade traz sabedoria.”

O problema de enxergarmos o consumo do fruto proibido como representando a descoberta do sexo (e a queda como sendo ocasionada por ela) é que essa interpretação simplesmente não faz justiça à singularidade da narrativa bíblica e à visão de mundo que ela nos convida a ponderar. Agostinho, que ansiava com todas as fibras do corpo e da alma que tivesse sido diferente, teve de reconhecer ele mesmo que Adão e Eva fizeram amor antes do terceiro capítulo de Gênesis; porém ele associou indelevelmente a queda ao exercício da sexualidade quando decidiu que só o sexo depois da queda, isto é, só sexo manchado pelo pecado, é que teria sido caracterizado também pelo prazer (o que deixa muito claro que Agostinho tinha problemas sexuais, que talvez fossem tão sérios e entranhados quanto os nossos).

Entre outras coisas, a visão de mundo bíblica é singular porque recusa-se a associar, como fazem praticamente todas as mitologias do mundo (inclusive a freudiana), sexo e morte. Sexo, violência, morte, fertilidade e criatividade são símbolos intercambiáveis em praticamente todas as tradições não-bíblicas. Para a Bíblia, o verdadeiro dilema humano não reside em domar ou reconciliar-se com a sexualidade, mas em domar e reconciliar-se com a sabedoria e com a mortalidade. É claro que o exercício do sexo mostra-se parte fundamental do problema de como agir com sabedoria, mas não consiste no problema e não o ocasionou.

O paraíso, assim ousa sonhar a Bíblia, seria um mundo não em que o sexo tivesse sido extirpado ou estivesse sob controle, mas um mundo em que a sexualidade pertencesse ao domínio de tudo que é natural e do que não representa constrangimento para ninguém. Naturalmente, e isso indica a mesma Bíblia, este mundo está para sempre perdido para gente adulta, porque crescer é fundamentalmente entender que tudo é bonito demais para não ter todo o tipo de consequências.

A tragédia de Adão e Eva ilustra que diante das contradições geradas pela mortalidade, pela consciência e pelo senso de responsabilidade, são poucos os aspectos da existência idílica e ideal do paraíso que se podem recuperar, mesmo que em parte, na experiência humana. Isso não muda o fato de que a Bíblia sonha, essencialmente, com um mundo em que o sexo não seja um problema insolúvel; pode parece ser um sonho imaturo, mas nós que não somos Bíblia não cessamos de sonhar a mesma coisa.