There seemed a certainty in degradation.
T. E. Lawrence, Seven Pillars of Wisdom, CIII

Na Ásia Menor ou em Alexandria, no segundo século de nossa fé, quando Basílides publicava que o cosmos era uma temerária ou perversa improvisação de anjos deficientes, Niels Runeberg teria dirigido, com singular paixão intelectual, um dos conventículos gnósticos. Dante lhe teria destinado, talvez, um sepulcro de fogo; seu nome aumentaria os catálogos dos heresiarcas menores, entre Saturnilo e Carpócrates; algum fragmento de suas prédicas, exonerado de injúrias, perduraria no apócrifo Liber adversus omnes haereses ou teria perecido quando o incêndio de uma biblioteca monástica devorou o último exemplar do Syntagma. Em troca, Deus lhe concedeu o século vinte e a cidade universitária de Lund. Aí, em 1904, publicou a primeira edição de Kristus och Judas; aí, em 1909, seu livro capital Den hemlige Frälsaren. (Deste último tenho a tradução alemã, executada em 1912 por Emili Schering; chama-se Der heimliche Heiland.)

Antes de ensaiar um exame dos mencionados trabalhos cabe repetir que Nils Runeberg, membro da União Evangélica Nacional, era profundamente religioso. Num grêmio de Paris ou de Buenos Aires um literato poderia muito bem redescobrir as teses de Runeberg; essas teses, propostas num grêmio, seriam exercícios ligeiros de negligência ou de blasfêmia. Para Runeberg, foram a chave que decifra um mistério central da teologia; foram matéria de meditação e análise, de controvérsia histórica e filológica, de soberba, de júbilo e terror. Justificaram e arruinaram sua vida. Quem recorrer a este artigo deve também considerar que ele registra tão-somente as conclusões de Runeberg, não sua dialética e suas provas. Alguém possivelmente observará que a conclusão precedeu sem dúvida as “provas”. Quem se resigna a buscar provas de algo em que não crê ou cuja prédica não lhe importa?

Não uma coisa, todas as coisas que a tradição atribui a Judas Iscariotes são falsas.

A primeira edição de Kristus och Judas leva esta catégorica epígrafe, cujo sentido, anos depois, dilataria monstruosamente o próprio Nils Runeberg: Não uma coisa, todas as coisas que a tradição atribui a Judas Iscariotes são falsas (De Quincey, 1857). Precedido por algum alemão, De Quincey especulou que Judas entregou a Jesus Cristo a fim de forçá-lo a declarar a sua divindade e acender uma vasta rebelião contra o jugo de Roma; Runeberg sugere uma justificação de índole metafísica. Habilmente, começa por destacar a superfluidade do ato de Judas. Observa (como Robertson) que para identificar um professor que pregava diariamente na sinagoga e que operava milagres diante de concursos de milhares de homens não se requer a traição de um apóstolo. Isso, no entanto, ocorreu. Supor um erro na Escritura é intolerável; não menos intolerável é admitir um acontecimento casual no mais precioso acontecimento da história do mundo. Portanto a traição de Judas não foi casual: foi um ato prefixado que tem seu lugar misterioso na economia da redenção. Prossegue Runeberg: o Verbo, quando foi feito carne, passou da ubiqüidade ao espaço, da eternidade à história, da bem-aventurança sem limites à mutação e à carne; para corresponder a tal sacrifício era necessário que um homem, representando todos os homens, fizesse um sacrifício condigno. Judas Iscariotes foi esse homem. Judas, único entre os apóstolos, intuiu a secreta divindade e o terrível propósito de Jesus. O verbo havia se rebaixado a mortal; Judas, discípulo do Verbo, podia rebaixar-se a delator (o pior delito que a infâmia suporta) e ser hóspede do fogo que não se apaga. A ordem inferior é um espelho da ordem superior; as formas da terra correspondem às formas do céu; as manchas da pele são um mapa das incorruptíveis constelações; Judas refletiu de algum modo a Jesus. Daí os trinta dinheiros e o beijo; daí a morte voluntária, para merecer ainda mais a reprovação. Assim elucidou Nils Runeberg o enigma de Judas.

Os teólogos de todas as confissões o refutaram. Lars Peter Engström acusou-o de ignorar, ou de preterir, a união hipostática; Axel Borelius, de renovar a heresia dos docetas, que negaram a humanidade de Jesus; o contundente bispo de Lund, de contradizer o terceiro versículo do capítulo 22 do evangelho de Lucas.

Esses variados anátemas influenciaram Runeberg, que parcialmente reescreveu o livro reprovado e modificou sua doutrina. Abandonou a seus adversários o terreno teológico e propôs oblíquas razões de ordem moral. Admitiu que Jesus, “que dispunha dos consideráveis recursos que a onipotência pode oferecer”, não necessitava de um homem para redimir a todos os homens. Rebateu, em seguida, os que afirmam que nada sabemos do inexplicável traidor; sabemos, disse, que foi um dos apóstolos, um dos eleitos para anunciar o reino dos céus, para curar os enfermos, para limpar os leprosos, para ressuscitar os mortos e para expulsar demônios (Mateus 10:78; Lucas 9:1). Um homem a quem o Redentor concedeu tal distinção merece de nós melhor interpretação de seus atos. Imputar seu crime à cobiça (como tem feito alguns, alegando João 12:6) é resignar-se ao motivo mais torpe. Nils Runeberg propõe o motivo contrário: um hiperbólico e até ilimitado ascetismo. O asceta, para maior glória de Deus, envilece e mortifica a carne; Judas fez o mesmo com o espírito. Renunciou à honra, ao bem, à paz, ao reino dos céus, como outros, menos heroicamente, ao prazer¹. Premeditou com lucidez terrível suas culpas. Do adultério costumam participar a ternura e a abnegação; do homicídio, a coragem; das profanações e da blasfêmia, certo fulgor satânico. Judas elegeu aquelas culpas que não são visitadas por nenhuma virtude: o abuso de confiança (João 12:6) e a delação. Trabalhou com gigantesca humildade, creu-se indigno de ser bom. Paulo escreveu: Aquele que se gloria, glorie-se no Senhor (1 Coríntios 1:31); Judas buscou o inferno, porque a felicidade do Senhor lhe bastava. Pensou que a felicidade, como o bem, é um atributo divino que não devem usurpar os homens².

Ele estava no mundo e o mundo foi feito por intermédio dele, mas o mundo não o conheceu.

Muitos tem descoberto, post factum, que nos justificáveis começos de Runeberg está seu extravagante fim, e que Den hemlige Frälsaren é uma mera perversão ou exasperação de Kristus och Judas. Ao fim de 1907 Runeberg terminou e revisou o texto manuscrito; quase dois anos transcorreram sem que o entregasse à prensa. Em outubro de 1909 o livro apareceu com um prólogo (tíbio ao ponto do enigmático) do hebraísta dinamarquês Erik Erfjord e com esta pérfida epígrafe: Ele estava no mundo e o mundo foi feito por intermédio dele, mas o mundo não o conheceu (João 1:10). O argumento geral não é complexo, embora a conclusão seja monstruosa. Deus, argumenta Nils Runeberg, rebaixou-se a ser homem tendo em vista a redenção do gênero humano; cabe conjecturar que foi perfeito o sacrifício realizado por ele, não invalidado ou atenuado por omissões. Limitar o que padeceu a uma tarde na cruz é blasfematório³. Afirmar que foi homem e incapaz de pecado encerra contradição; os atributos de impeccabilitas e de humanitas não são compatíveis. Kemnitz admite que o Redentor podia sentir fadiga, frio, perturbação, fome e sede; também cabe admitir que poderia pecar e perder-se. O famoso texto Brotará como raiz de terra sedenta; não tinha boa aparência nem formosura; desprezado e o mais rejeitado entre os homens; homem de dores e que sabe o que é padecer (Isaías 53:2.3) é para muitos a previsão do crucificado na hora da morte; para alguns (por exemplo, Hans Lassen Martensen), uma refutação da formosura que o consenso popular atribui a Cristo; para Runeberg, é a profecia pontual não a respeito de um momento mas de todo o atroz futuro, no tempo e na eternidade, do Verbo feito carne. Deus se fez totalmente homem até a infâmia, homem até a reprovação e o abismo. Para salvar-nos, poderia ter eleito qualquer dos destinos que tramam a perplexa rede da história; poderia ter sido Alexandre ou Pitágoras ou Rurik ou Jesus; escolheu um ínfimo destino: foi Judas.

Em vão propuseram essa revelação as livrarias de Estocolmo e de Lund. Os incrédulos a consideraram, a priori, um insípido e laborioso jogo teológico; os teólogos a desdenharam. Runeberg intuiu nessa indiferença ecumênica uma quase milagrosa confirmação. Deus ordenava essa indiferença; Deus não queria que se propagasse na terra seu terrível segredo. Runeberg compreendeu que não era chegada a hora. Sentiu que estavam convergindo sobre ele antigas maldições divinas; recordou Elias e Moisés, que na montanha esconderam o rosto para não ver a Deus; Isaías, que aterrorizou-se quando seus olhos viram aquele cuja glória enche a terra; Saulo, cujos olhos quedaram cegos na estrada de Damasco; o rabino Simeon ben Azai, que viu o Paraíso e morreu; o famoso feiticeiro João de Viterbo, que enlouqueceu quando pôde ver a trindade; os midrashim, que abominam os ímpios que pronunciam o Shem Hamephorash, o nome secreto de Deus. Não seria ele acaso culpado desse crime obscuro? Não seria essa a blasfêmia contra o Espírito, que não será perdoada (Mateus 12:31)? Valério Sorano morreu por ter divulgado o nome oculto de Roma; que infinito castigo seria o seu, por ter descoberto e divulgado o terrível nome de Deus?

Ébrio de insônia e de vertiginosa dialética, Nils Runeberg morreu pelas ruas de Malmö, rogando em altos brados que lhe fosse concedida a graça de compartilhar com o Redentor do inferno.

Morreu do rompimento de um aneurisma a primeiro de março de 1912. Os heresiólogos haverão talvez de recordá-lo; agregou ao conceito do Filho, que parecia esgotado, as complexidades do mal e do infortúnio.

Jorge Luis Borges, 1944

¹ Borelius interroga com desdém: Por que não renunciou a renunciar? Por que não renunciar a renunciar?

² Euclides da Cunha, num livro ignorado por Runeberg, anota que para o heresiarca de Canudos, Antônio Conselheiro, a virtude “era quase uma impiedade”. O leitor argentino recordará passagens análogas na obra de Almafuerte. Runeberg publicou, no panfleto simbolista Sju insegel, um assíduo poema descritivo, A água secreta; as primeiras estrófes narram os acontecimentos de um dia tumultuoso; as últimas, a descoberta de um lago glacial; o poeta sugere que a perduração dessa água silenciosa corrige nossa inútil violência e de algum modo a permite e a absolve. O poema conclui assim: A água da selva é feliz; podemos ser malvados e dolorosos.

³ Maurice Abramowicz observa: “Jésus, d’aprés ce scandinave, a toujours le beau rôle; ses déboires, grâce à la science des typographes, jouissent d’une réputabon polyglotte; sa résidence de trente­trois ans parmi les humains ne fut en somme, qu’une villégiature”. Erfjord, no terceiro apêndice da Christelige Dogmatik refuta essa passagem. Anota que a crucificação de Deus não cessou, porque o que aconteceu uma só vez no tempo se repete sem trégua na eternidade. Judas, agora, segue cobrando as moedas de prata; segue beijando a Jesus Cristo; segue arremessando as moedas de prata no templo, segue preparando o laço da corda no campo de sangue (Erfjord, para justificar essa afirmação, invoca o último capítulo do primeiro tomo da Vindicação da eternidade de Jaromir Hladík).

Manuel Flores vai morrer
isso é moeda corrente
morrer é costume
que sabe-se ter toda gente.

E ainda assim dói em mim
despedir-me da vida
essa coisa tão de sempre
tão doce e tão conhecida

Contemplo no alvorecer minhas mãos
contemplo nas mãos as veias
com estranheza as contemplo
como se fossem alheias.

Virão os quatro tiros
e com os quatro o esquecimento;
já disse o sábio Merlin:
morrer é ter nascido.

Quanta coisa em seu caminho
estes olhos já viram!
Quem sabe o que verão
depois de julgado por Cristo.

Manuel Flores vai morrer
isso é moeda corrente
morrer é costume
que sabe-se ter toda gente.

* * *

Manuel Flores va a morir,
eso es moneda corriente;
morir es una costumbre
que sabe tener la gente.

Y sin embargo me duele
decirle adiós a la vida,
esa cosa tan de siempre,
tan dulce y tan conocida.

Miro en el alba mis manos,
miro en las manos las venas;
con estrañeza las miro
como si fueran ajenas.

Vendrán los cuatro balazos
y con los cuatro el olvido;
lo dijo el sabio Merlín:
morir es haber nacido.

¡Cuánto cosa en su camino
estos ojos habrán visto!
Quién sabe lo que verán
después que me juzgue Cristo.

Manuel Flores va a morir,
eso es moneda corriente:
morir es una costumbre
que sabe tener la gente.

Jorge Luis Borges

Em 1943, no primeiro parágrafo de uma reflexão sobre o Vathek de William Beckford, Jorge Luis Borges escreveu:

«Tão complexa é a realidade e tão fragmentária e tão simplificada a história, que um observador onisciente poderia redigir um número indefinido, quase infinito, de biografias de um homem, que destacassem acontecimentos diferentes, e teríamos de ler muitas delas antes de compreender que o protagonista é o mesmo».

Borges, que cria (ou fingia crer) que cada homem é todos os homens, sugere aqui o esboço de uma doutrina ou de um conto fantástico a que nunca deu forma final. Posso resumi-lo assim: toda a literatura e toda mitologia e toda as narrativas populares contam, independentemente, acontecimentos diferentes de uma mesma e única biografia; apenas não lemos um número bastante delas para reconhecermos que o homem que retratam é o mesmo. Todas as histórias, de um Ulisses a outro, são descrição parcial das contradições e percalços desse vasto e solitário protagonista.

Todos os homens são um único homem. Com outro vocabulário, Jesus propõe vertigem semelhante: “Em verdade vos digo que, sempre que o fizestes a um destes meus irmãos, mesmo dos mais pequeninos, a mim o fizestes”.

No oitavo livro da Odisséia lê-se que os deuses tecem adversidades para que às gerações futuras não falte algo que cantar; a declaração de Mallarmé, “o mundo existe para chegar a um livro”, parece repetir, uns trinta séculos depois, o mesmo conceito de uma justificação estética dos males. As duas teologias, no entanto, não coincidem integralmente; a do grego corresponde à da época da palavra oral; à do francês, à época da palavra escrita. Numa se fala de contar, na outra em livros. Um livro, qualquer livro, é para nós um objeto sagrado: já Cervantes, que talvez não escutasse tudo que lhe diziam as pessoas, lia até “os papéis amassados das ruas”. O fogo, numa das comédias de Bernard Shaw, ameaça a biblioteca de Alexandria; alguém exclama que arderá a memória da humanidade, e César lhe diz: Deixe que queime. É uma memória vergonhosa. O César histórico, em minha opinião, aprovaria ou condenaria a sentença que o autor lhe atribui, mas não o julgaria, como nós, uma piada sacrílega. A razão é clara: para os antigos a palavra escrita não era outra coisa que um sucedâneo da palavra oral.

É notório que Pitágoras não escreveu; Gomperz (Griechischeker Denker, I, 3) defende que ele agiu assim por ter mais fé na virtude da instrução da palavra falada. De mais peso que a mera abstenção de Pitágoras é o testemunho inequívoco de Platão. Este no Timeu afirmou: “Dura é a tarefa de descobrir o fazedor e pai deste universo e, uma vez descoberto, é impossível anunciá-lo a todos os homens,” e no Fedro narrou uma parábola egípcia contra a escrita (cujo hábito faz com que as pessoas descuidem do exercício da memória e dependam de símbolos), e disse que os livros são como figuras pintadas, “que parecem vivas, mas não contestam uma palavra às perguntas que lhes fazem”. Para atenuar ou eliminar este inconveniente ele imaginou o diálogo filosófico. O mestre elege o discípulo, mas o livro não elege seus leitores, que podem se malvados ou estúpidos; este receio platônico perdura nas palavras de Clemente de Alexandria, homem de cultura pagã: “O mais prudente é não escrever, mas aprender e ensinar de viva voz, porque o escrito decai” (Stromateis), e estas do mesmo tratado: “Escrever num livro todas as coisas é deixar uma espada nas mãos de uma criança”; que derivam por sua vez das evangélicas: “Não dêem aos cães as coisas santas, nem atirem pérolas diante dos porcos, para que não as pisem com os pés e, voltando-se, os despedacem”. Esta sentença é de Jesus, o maior dos mestres orais, que uma única vez escreveu umas palavras na terra e não as leu homem algum (João 8:6).

Clemente de Alexandria escreveu seu receio da escrita no final do século II; no final do século IV iniciou-se o processo mental que, com o passar de muitas gerações, culminaria no predomínio da palavra escrita sobre a falada, da pena sobre a voz. Um admirável acidente quis que um escritor fixasse o instante (mal exagero ao chamá-lo de instante) em que teve início o vasto processo. Conta Santo Agostinho, no livro seis das Confissões: “Quando Ambrósio lia, passava a vista sobre as páginas, penetrando sua alma no sentido do texto sem proferir uma palavra nem mover a língua. Muitas vezes – pois a ninguém proibia de entrar, nem tinha o costume de pedir que anunciassem quem chegava, – vimo-lo ler silenciosamente e nunca de outro modo, e ao fim de um intervalo partíamos, conjecturando que aquele breve intervalo que se lhe concedia para reparar seu espírito, livre do tumulto dos negócios alheios, não queria ter ocupado com outra coisa, talvez receoso de que um ouvinte, atento às dificuldades do texto, lhe pedisse a explicação de uma passagem obscura ou quisesse discutir com ele, diante do que não poderia ler tantos volumes quanto desejava. Entendo que ele lia desse modo para conservar a voz, que escapava-lhe com facilidade. Em todo caso, qualquer que fosse o propósito de um homem como aquele, era sem dúvida bom”. Santo Agostinho foi discípulo de São Ambrósio, bispo de Milão, até o ano 384; três anos depois, em Numídia, redigiu suas Confissões e ainda o inquietava aquele singular espetáculo: um homem num aposento, com um livro, lendo sem articular as palavras.

Aquele homem passava diretamente do sinal escrito à intuição, omitindo o signo sonoro; a estranha arte que se iniciava, a arte de ler em voz baixa, conduziria a conseqüências maravilhosas. Conduziria, passados muitos anos, ao conceito do livro como fim, não como instrumento de um fim. (Este conceito místico, trasladado à literatura profana, daria os singulares destinos de Flaubert e de Mallarmé, de Henry James e de James Joyce.) À noção de um Deus que fala aos homens para ordenar-lhes algo ou proibir-lhes algo sobrepõe-se a do Livro Absoluto, a de uma Escritura Sagrada. Para os muçulmanos, o “Alcorão” (também chamado de O Livro, Al Kitab), não é uma mera obra de Deus, como as almas dos homens ou o universo; é um dos atributos de Deus, como sua eternidade ou sua ira. No capítulo XIII lemos que o texto original, A Mãe do Livro, está depositado no céu. Muhammad-al-Ghazali, o Algazel dos escolásticos, declarou: “o Alcorão se copia num livro, se pronuncia com a língua, se recorda no coração e no entanto segue perdurando no centro de Deus e não o altera sua passagem pelas folhas escritas ou pelos entendimentos humanos”. George Sale observa que esse não-criado Alcorão não é outra coisa que sua idéia ou arquétipo platônico; é verossímil que Algazel tenha recorrido aos arquétipos, comunicados ao Islam pela Enciclopédia dos Irmãos da Pureza e por Avicena, para justificar a noção da Mãe do Livro.

“A história universal é uma Escritura Sagrada que deciframos e escrevemos de forma vacilante, e na qual também somos escritos”.

Ainda mais extravagantes que os muçulmanos foram os judeus. No primeiro capítulo de sua Bíblia é pronunciada a sentença famosa: “E Deus disse: haja luz, e houve luz”; os cabalistas raciocinaram que a virtude dessa ordem do Senhor procedeu das letras das palavras. O tratado Sefer Yetsirah (Livro da Formação), redigido na Síria ou na Palestina em meados do século VI, revela que Jeová dos Exércitos, Deus de Israel e Deus Todo-poderoso, criou o universo através dos numeros cardeais que vão de um a dez e das vinte e duas letras do alfabeto. Que os números sejam instrumentos da Criação é dogma de Pitágoras e de Jâmblico; que as letras o sejam é claro indício do novo culto da escrita. O segundo parágrafo do segundo capítulo reza: “Vinte e duas letras fundamentais: Deus desenhou-as, gravou-as, combinou-as, pesou-as, permutou-as e com elas produziu tudo que é e tudo que será”. Logo se revela que a letra tem poder sobre o ar, e este sobre a água, e esta sobre o fogo, e este sobre a sabedoria, e esta sobre a paz, e esta sobre a graça, e esta sobre o sonho, e este sobre a cólera, e como (por exemplo) a letra kaf, que tem poder sobre a vida, serviu para formar o sol no mundo, a quarta-feira no ano e a orelha esquerda no corpo.

Mais longe foram os cristãos. A idéia de que a divindade havia escrito um livro moveu-os a imaginar que havia escrito dois, e que o outro era o universo. A princípios do século XVII Francis Bacon declarou em seu Advancement of Learning que Deus nos oferecia dois livros, para que não incidíssemos em erro: o primeiro, o volume das Escrituras, que revela sua vontade; o segundo, o volume das criaturas, que revela seu poderio, e que este era a chave daquele. Bacon se propunha a muito mais do que fazer uma metáfora; opinava que o mundo era reduzível a formas essenciais (temperaturas, densidades, pesos, cores) que integravam, em número limitado, um abecedarium naturae ou série de letras com que se escreve o texto universal. Sir Thomas Browne , em cerca de 1642, confirmou: “Dois são os livros de que aprendo teologia: da Sagrada Escritura e daquele universal e público manuscrito que está patente a todos os olhos. Os que nunca o viram no primeiro descobriram-no no outro (Religio Medici, I, 16). No mesmo parágrafo se lê: “Todas as coisas são artificiais, porque a natureza é a arte de Deus”. Duzentos anos transcorreram e o escocês Carlyle, em diversos lugares de sua obra e particularmente no ensaio sobre Cagliostro, superou a conjectura de Bacon; registrou que a história universal é uma Escritura Sagrada que deciframos e escrevemos de forma vacilante, e na qual também somos escritos. Depois León Bloy escreveu: “Não há na terra um ser humano capaz de declarar quem é. Ninguém sabe o que veio fazer neste mundo, a que correspondem seus atos, seus sentimentos, suas idéias, nem qual é seu verdadeiro nome, seu imperecível Nome no registro da Luz… A história é um imenso texto litúrgico, onde as vírgulas e pontos não valem menos do que os versículos ou capítulos inteiros, mas a importância de uns e de outros é indeterminável e profundamente escondida” (L’Ame de Napoléon, 1912). O mundo, segundo Mallarmé, existe para um livro; segundo Bloy, somos versículos ou palavras ou letras de um livro mágico, e esse livro incessante é a única coisa que há no mundo; é, melhor dizendo, o mundo.

Buenos Aires, 1951

[H. G.] Wells, inacreditavelmente, não é nazista. Inacreditavelmente, porque quase todos meus contemporâneos o são, ainda que o neguem ou ignorem. Desde 1925 não há agente da imprensa que não opine que o fato inevitável e trivial de ter-se nascido em determinado país e de pertencer a determinada raça (ou a determinada mistura favorável de raças) não seja um privilégio singular e um talismã suficiente. Defensores da democracia, que crêem-se muito diversos de Goebbels, instam a seus leitores, no mesmo dialeto do inimigo, a escutar os latidos de um coração que colige os íntimos mandatos do sangue e da terra. . . . Recordo com algum estupor certa assembléia convocada para debelar o antisemitismo. Tenho várias razões para não ser antisemita; a principal é esta: a diferença entre judeus e não-judeus me parece, em geral, insignificante, às vezes ilusória ou imperceptível. Ninguém quis aquele dia acompanhar minha opinião; todos juraram que um judeu alemão difere vastamente de um alemão. Em vão lhes recordei que não foi outra coisa que disse Adolf Hitler; em vão insinuei que uma assembléia contra o racismo não deve tolerar a doutrina de uma Raça Eleita; em vão aleguei a sábia declaração de Mark Twain: “Não pergunto de que raça é determinado homem; basta que seja ser humano, ninguém pode ser pior” (The Man that Corrupted Hadleyburg, página 204).

Neste livro [Guide to the New World], como em outros – The Fate of Homo Sapiens, 1939; The Common Sense of War and Peace, 1940, – Wells exorta-nos a recordar nossa humanidade essencial e a refrear nossos miseráveis rasgos diferenciais, por mais patéticos ou pitorescos que sejam. Na verdade essa repressão não é exorbitante; ela limita-se a exigir dos estados, para sua melhor convivência, o que uma cortesia elementar exige dos indivíduos.

Jorge Luis Borges, Otras inquisiciones

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