Dunne assegura que na morte aprenderemos o manejo feliz da eternidade. Recobraremos todos os instantes da nossa vida e os combinaremos como melhor nos parecer. Deus e nossos amigos e Shakespeare colaborarão conosco.

Diante de uma tese tão esplêndida, qualquer falácia cometida pelo autor mostra-se trivial.

Jorge Luis Borges, em El tiempo y J. W. Dunne (Outras Inquisiciones, 1952)

Essas considerações (implícitas, naturalmente, no panteísmo) permitiriam um inacabável debate; eu, agora, as invoco para executar um modesto propósito: a história da evolução de uma ideia, através dos textos heterogêneos de três autores. O primeiro texto é uma nota de Coleridge; ignoro se este a escreveu ao final do século XVIII ou a princípios de XIX. Diz, literalmente:

“Se um homem atravessasse o Paraíso num sonho, e lhe dessem uma flor como prova de que havia estado ali, e se ao despertar ele encontrasse essa flor na sua mão… e então?”

Não sei o que pensará o leitor desta imaginação; eu a julgo perfeita. Usá-la como base para outras invenções felizes parece de antemão impossível; ela tem a integridade e a unidade de um terminus ad quem, de uma meta alcançada. Está claro que é assim; na ordem da literatura, como nas outras, não há ato que não seja coroação de uma infinita série de causas e manancial de uma infinita série de efeitos. Por trás da invenção de Coleridge está a geral e antiga invenção das gerações de amantes que pedem como prenda uma flor.

O segundo texto que apresentarei é uma novela que Wells esboçou em 1887 e reescreveu sete anos depois, no verão de 1894. A primeira versão intitulou-se The Chronic Argonauts (neste título abolido, chronic tem o valor etimológico de temporal); a definitiva, The Time Machine. Wells, nessa novela, dá continuidade e reforma uma antiquíssima tradição literária: a previsão de fatos futuros. Isaías vê a desolação da Babilônia e a restauração de Israel; Enéias, o destino militar de sua posteridade, os romanos; a profetisa da Edda Saemundi, a volta dos deuses que, depois da cíclica batalha em que nossa terra perecerá, descobrirão, jogadas no pasto de uma nova pradaria, as peças de xadrez com que anteriormente haviam jogado. O protagonista de Wells, à diferença desses espectadores proféticos, viaja fisicamente ao porvir. Volta cansado, empoeirado e machucado; volta de uma remota humanidade que se bifurcou em espécies que se odeiam (os ociosos eloi, que habitam em palácios dilapidados e em ruinosos jardins. os subterrâneos e nictalopes morlocks, que se alimentam dos primeiros); volta com as têmporas grisalhas e traz do porvir uma flor murcha. Esta é a segunda versão da imagem de Coleridge. Mais incrível do que uma flor celestial ou que a flor de um sonho é a flor futura, a contraditória flor cujos átomos agora outros lugares e ainda não se combinaram.

A terceira versão que comentarei, a mais trabalhada, é invenção de um escritor fartamente mais complexo do que Wells, embora menos dotado dessas agradáveis virtudes que é costume chamar de clássicas. Refiro-me ao autor de A humilhação dos Northmore, o triste e labiríntico Henry James. Este, ao morrer, deixou inconclusa uma novela de caráter fantástico, The Sense of the Past, que é uma variação ou elaboração de The Time Machine¹. O protagonista de Wells viaja ao porvir num inconcebível veículo que avança ou retrocede no tempo como os outros veículos no espaço; o de James regressa ao passado, ao século XVIII, à força de compenetrar-se nesta época (os dois procedimentos são impossíveis, porém o menos arbitrário é o de James). Em The Sense of the Past, o nexo entre o real e o imaginativo (entre a atualidade e o passado) não é uma flor, como nas ficções anteriores; é um retrato que data do século XVIII e que misteriosamente representa o protagonista. Este, fascinado por essa tela, consegue trasladar-se à data em que a executaram. Entre as pessoas que encontra figura, necessariamente, o pintor; este o pinta com temor e com aversão, pois intui algo incomum e anômalo nessas feições futuras… James cria, assim, um incomparável regressus in infinitum, já que seu herói, Ralph Pendrel, se traslada ao século XVIII. A causa é posterior ao efeito, o motivo da viagem é uma das consequências da viagem.

Wells, verossimilmente, desconhecia o texto de Coleridge; Henry James conhecia e admirava o texto de Wells. Claro está que se é válida a doutrina de que todos os autores são um autor², tais fatos são insignificantes. Rigorosamente falando, não é indispensável ir tão longe; o panteísta que declara que a pluralidade dos autores é ilusória encontra inesperado apoio no classicista, segundo o qual essa pluralidade importa muito pouco. Para as mentes clássicas, a literatura é o essencial, não os indivíduos. George Moore e James Joyce incorporaram em suas obras páginas e sentenças alheias; Oscar Wilde costumava presentear enredos para que outros executassem; ambas as condutas, embora superficialmente contrárias, podem evidenciar um mesmo sentido da arte. Um sentido ecumênico, impessoal… Outro testemunho da unidade profunda do Verbo, outro negador dos limites do sujeito, foi o insigne Ben Jonson, que empenhado na tarefa de formular seu testamento literário e os ditames propícios ou adversos que mereciam seus contemporâneos, limitou-se a combinar fragmentos de Sêneca, de Quintiliano, de Justo Lipsio, de Vives, de Erasmo, de Maquiavel, de Bacon e dos escalígeros.

Uma observação, última. Aqueles que minuciosamente copiam um escritor o fazem impessoalmente, o fazem porque confundem esse escritor com a literatura, o fazem porque suspeitam que apartar-se dele num ponto é apartar-se da razão e da ortodoxia. Durante muitos anos, cri que a quase infinita literatura estava num único homem. Esse homem foi Carlyle, foi Johannes Becher, foi Whitman, foi Rafael Cansinos-Asséns, foi De Quincey³.

Jorge Luis Borges, Otras Inquisiciones (1957)

1. Não li The Sense of the Past, mas conheço a suficiente análise de Stephen Spender, em sua obra The Destructive Element (páginas 105-110). James foi amigo de Wells; para sua relação se pode consultar o vasto Experiment in Autobiography deste.
2. Em meados do século XVII o epigramista do panteísmo Angelus Silesius disse que todos os bem-aventurados são um (Cherubinischer Wandersmann, V. 7), e que todo cristão deve ser Cristo (op. cit., V, 9).
3. Esse homem, naturalmente, nunca vai deixar de ser Borges. (Nota do tradutor)

Jorge Luis Borges, numa nota de rodapé

Leia também:
O desenho e seu nome
A peça ininterrupta

Jorge Luis Borges, explicando porque os primeiros livros de H. G. Wells, que limitam-se a contar histórias e não se rebaixam a defender teses, são superiores aos demais. No processo, acaba esclarecendo porque Jesus só contou histórias. Ainda Otras Inquisiciones (1952).

Jorge Luis Borges, pausando sobre Omar Khayyām
em suas Otras Inqusiciones (1952)

Apaixonar-se é criar uma religião cujo Deus é falível.

Jorge Luis Borges, Otras Inquisiciones (1952)

Tampouco o fundo dos anos guarda um remoto jardim. Deus não precisa para alegrar os méritos do justo de esferas de luz, concêntricas teorias de tronos, potestades e querubins, nem o espelho ilusório da música nem as profundidades da rosa nem o esplendor desafortunado de um só de seus tigres, nem a delicadeza de um pôr-do-sol amarelo no deserto nem o sabor antigo e natal da água. Em sua misericórdia não há jardins nem luz de uma esperança ou de uma recordação.

Na janela de um sonho vislumbrei os prometidos Céu e Inferno: quando o juízo retumbar nas trombetas últimas e o planeta milenar for obliterado e bruscamente cessar o Tempo, as efêmeras pirâmides de cores e linhas do teu passado definirão na treva um rosto adormecido, imóvel, fiel, inalterável (talvez o da amada, quem sabe o teu) e a contemplação desse imediato rosto incessante, intato, incorruptível será, para os réprobos, Inferno; para os eleitos, Paraíso.

Jorge Luis Borges, Poemas (1954)

A realidade pode ser demasiado complexa para a transmissão oral; a lenda a recria de uma maneira que apenas acidentalmente é falsa e que a permite andar pelo mundo, de boca em boca. Na parábola e na declaração figuram um homem velho, um homem enfermo e um homem morto; o tempo fez dos dois textos um e forjou, confundindo-os, uma outra história.

Siddharta, o Bodhisattva, o pré-Buda, é filho de um grande rei, Suddhodana, da estirpe do sol. Na noite de sua concepção a mãe sonha que em seu lado direito entra um elefante, da cor da neve e com seis dentes de marfim¹. Os adivinhos interpretam que seu filho reinará sobre o mundo ou fará girar a roda da doutrina² e ensinará aos homens como livrarem-se da vida e da morte. O rei prefere que Siddartha conquiste grandeza temporal e não eterna, e encerra-o num palácio do qual foram removidas todas as coisas que podem revelar-lhe que é corruptível. Vinte e nove anos de ilusória tranqüilidade transcorrem dessa forma, dedicados à satisfação dos sentidos, porém Siddharta, certa manhã, sai em seu coche e vê com espanto um homem recurvado, “cujo cabelo não é como o dos outros, cujo corpo não é como o dos outros”, que se apóia num bastão para caminhar e cuja carne treme. Pergunta que homem é esse; o cocheiro explica que é um ancião e que todos os homens da terra serão como ele. Siddharta, inquieto, dá ordem que retornem imediatamente, porém em outra saída vê um homem a quem devora a febre, cheio de lepra e de úlceras; o cocheiro explica que é um enfermo e que ninguém está a salvo desse perigo. Em outra saída vê um homem que levam num féretro, esse homem imóvel é um morto, explicam, e morrer é a lei de todo que nasce. Em outra saída, a última, vê um monge das ordens mendicantes que não deseja viver nem morrer. A paz está em seu rosto; Siddharta encontrou o caminho.

A lenda determinou que o Buda fosse canonizado por Roma.

Hardy (Der Buddhismus nach älteren Pili-Werken) aplaudiu o colorido desta lenda; um ideólogo contemporâneo, A. Foucher, cujo tom de gracejo nem sempre é inteligente ou urbano, escreve que, admitida a ignorância prévida do Bodhisattva, a história não carece de gradação dramática nem de valor filosófico. No princípio do século V da nossa era o monge Fa-Hien peregrinou aos reinos do Hindustão em busca dos livros sagrados e viu as ruínas da cidade de Kapilavastu e quatro imagens erigidas por Asoka, ao norte, ao sul, ao este e ao leste das muralhas, para celebrar os encontros. No princípio do século VII um monge cristão redigiu a novela que se entitula Barlaam y Josafat; Josafat (Josafat, Bodhisattva) é filho de um rei da Índia; os astrólogos predizem que um dia reinará sobre um reino maior, que é o da Glória: o rei encerra-o num palácio, porém Josafat descobre a desafortunada condição dos homens através das espécies de um cego, de um leproso e de um moribundo e é convertido finalmente à fé pelo ermitão Barlaam. Esta versão cristã da lenda foi traduzida para diversos idiomas, inclusive o holandês e o latim; a pedido de Hákon Hákonarson produziu-se na Islândia, em meados do século XIII, uma Barlaams saga. O cardeal César Baronio incluiu Josafat em sua revisão (1585-1590) do Martirológio Romano; em 1615 Diego de Couto denunciou, em sua continuação das Décadas, as analogias da fingida fábula indiana com a verdadeira e piedosa história de São Josafat. Tudo isso e muito mais achará o leitor no primeiro volume de Origenes de la novela de Menéndez y Pelayo.

A lenda que em terras ocidentais determinou que o Buda fosse canonizado por Roma tinha, no entanto, um defeito: os encontros que postula são eficazes mas são também incríveis. Quatro saídas de Siddharta e quatro figuras didáticas não condizem com os hábitos do azar. Menos atentos ao estético do que à conversão das massas, os doutores quiseram justificar essa anomalia; Koeppen (Die Religion des Buddha, I, 82) anota que na última versão da lenda o leproso, o morto e o monge são simulacros que as divindades produzem para instruir Siddhartha. Assim, no terceiro livro da epopéia sânscrita Buddhacarita está dito que os deuses criaram um morto e que nenhum homem o viu enquanto era levado, a não ser o cocheiro e o príncipe. Numa biografia legendária do século XVI as quatro aparições são metamorfoses de um deus (Wieger: Vies chinoises du Bouddha, 37-41).

Mais longe havia ido o Lalitavistara. Dessa compilação de prosa e verso, escrita num sânscrito impuro, é costume falar com algum sarcasmo; em suas páginas a história do Redentor infla-se até a opressão e até a vertigem. O Buda, a quem rodeiam doze mil monges e trinta e dois mil Bodhisattvas, revela o texto da obra dos deuses; do quarto céu fixou o período, o continente, o reino e a casta em que renasceria para morrer pela última vez; oitenta mil tambores acompanham as palavras do seu discurso e há no corpo de sua mãe a força de dez mil elefantes. O Buda, neste estranho poema, dirige cada etapa de seu destino; faz com que as divindades projetem as quatro figuras simbólicas e, quando interroga o cocheiro, já sabe quem são e o que significam. Foucher vê neste rasgo um mero servilismo dos autores, que não podem tolerar que o Buda não saiba o que sabe um servente; o enigma merece, em meu entender, outra solução. O Buda cria as imagens e logo em seguida pergunta a um terceiro o sentido que encerram. Teologicamente caberia talvez contestar: o livro é da escola de Mahayana, que ensina que o Buda temporal é emanação ou reflexo de um Buda eterno; o do céu ordena as coisa, o da terra as padece e executa (nosso século, com outra mitologia ou vocabulário, fala do inconsciente). A humanidade do Filho, segunda pessoa de Deus, pôde gritar da cruz: Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste: O Buda, analogamente, pôde espantar-se das formas que havia criado sua própria divindade… Para desatar o problema, não são indispensáveis, ademais, tais sutilezas dogmáticas, basta recordar que todas as religiões do Hindustão, e em particular o budismo, ensinam que o mundo é ilusório. Minuciosa relação do jogo (de um Buda) representa o Lalitavistara, segundo Winternitz; um jogo ou um sonho é, para o Mahayana, a vida do Buda sobre a terra, que é outro sonho. Siddhartha elege sua nação e seus pais. Siddhartha lavra quatro formas que o encherão de espanto; Siddhartha ordena que outra forma declare o sentido das primeiras; tudo isso é razoável se o consideramos um sonho de Siddhartha. Melhor ainda se o considerarmos um sonho em que figura Siddhartha (da mesma forma que figuram o leproso e o monge) e que ninguém sonha, porque aos olhos do budismo do norte³ o mundo e os prosélitos e o Nirvana e a roda das transmigrações e o Buda são igualmente irreais. Ninguém se apaga no Nirvana, lemos num tratado famoso, porque a extinção de inumeráveis seres no Nirvana é como o desaparecimento de uma fantasmagoria que um feiticeiro numa encruzilhada cria por artes mágicas, e em outro lugar está escrito que tudo é mera vacuidade, mero nome, e também o livro que o declara e o homem que o lê. Paradoxalmente, os excessos numéricos do poema subtraem, não acrescentam, realidade; doze mil monges e trinta e dois mil Bodhisattvas são menos concretos que um monge e que um Bodhisattva. As vastas formas e os vastos algarismos (o capítulo XII inclui uma série de vinte e três palavras que indicam a unidade seguida de um número crescente de zeros, de 9 a 49, 51 e 53) são vastas e monstruosas bolhas de sabão, ênfases do Nada. O irreal foi assim fraturando a história; primeiro tornou fantásticas as figuras, depois o príncipe e, com o príncipe, todas as gerações e o universo.

No final do século XIX Oscar Wilde propôs uma variante; o príncipe feliz morre na reclusão do palácio sem ter descoberto a dor, porém sua efígie póstuma a contempla do alto do pedestal.

A cronologia do Hindustão é incerta; minha erudição muito mais; Koeppen e Hermann Beckh serão talvez tão falíveis quanto o compilador que arrisca esta nota; não me surpreenderia se minha história da lenda fosse ela mesma legendária, feita de verdade substancial e erros acidentais.

Jorge Luis Borges, Otras Inquisiciones (1952)

1. Este sonho é, para nós, uma mera fealdade. Não é assim para os hindus: o elefante, animal doméstico, é símbolo de mansidão; a multiplicação de dentes de marfim não tem como incomodar os espectadores de uma arte que, para sugerir que Deus é o todo, lavra figuras de múltiplos braços e rostos; o seis é número habitual (seis vias de transmigração; seis Budas anteriores ao Buda; seis pontos cardeais, contando o zênite e o nadir: seis divindades que o Yajurveda chama de as seis portas de Brahma).
2. Esta metáfora pode ter sugerido aos tibetanos a invenção das máquinas de rezar, rodas ou cilindros que giram ao redor de um eixo, cheias de tiras de papel enroladas nas quais se repetem palavras mágicas. Algumas são manuais; outras são como grandes moinhos, e move-as a água e o vento.
3. Rhys Davids condena essa locução cunhada por Burnouf, porém seu emprego nesta frase é menos incômodo que o de Grande Travessia ou Grande Veículo, que teriam detido o leitor.

* * *

Nadie vio la hermosura de las calles
hasta que pavoroso en clamor
se derrumbó el cielo verdoso
en abatimiento de agua y de sombra.
El temporal fue unánime
y aborrecible a las miradas fue el mundo,
pero cuando un arco bendijo
con los colores del perdón la tarde,
y un olor a tierra mojada
alentó los jardines,
nos echamos a caminar por las calles
como por una recuperada heredad,
y en los cristales hubo generosidades de sol
y en las hojas lucientes
dijo su trémula inmortalidad el estío.

Jorge Luis Borges
Fervor de Buenos Aires (1923)

O tempo não existe.

F. H. Bradley redescobre e melhora essas perplexidades. Observa (Appearance and Reality, IV) que se agora é divisível em outros agoras, não é menos complicado do que o tempo, e que se é indivisível, o tempo é uma mera relação entre coisas intemporais.

Tais raciocínios, como se vê, negam as partes para negar o todo; eu rechaço o todo para exaltar cada uma das partes. Pela dialética de Berkeley e Hume cheguei ao ditame de Schopenhauer: “A forma da manifestação da vontade é apenas o presente, não o passado nem o porvir; esses não existem a não ser para a conceituação e para o encadeamento da consciência, submetida ao princípio da razão. Ninguém viveu no passado e ninguém viverá no futuro: o presente é a forma de toda a vida, é uma possessão de que nenhum mal lhe pode arrebatar… O tempo é como um círculo que gira infinitamente: o arco que desce é o passado, o que ascende é o porvir; acima deles há um ponto invisível que toca a tangente e que é o agora. Imóvel como a tangente, esse ponto sem extensão marca o contato do objeto, cuja forma é o tempo, com o sujeito, que carece de forma, porque não pertence ao cogniscível e é condição prévia do conhecimento” (Welt als Wille und Vorstekkung, I, 54).

A vida de um ser dura o mesmo que uma idéia.

Um tratado budista do século quinto, o Visuddhimagga (Caminho da Pureza), ilustra a mesma doutrina com a mesma figura: “Estritamente falando, a vida de um ser dura o mesmo que uma idéia. Como a roda da carruagem, ao girar, toca a terra em apenas um ponto, dura a vida o que dura uma única idéia” (Radhakrishnan: Indian Philosophy, I, 373).

Outros textos budistas dizem que o mundo se aniquila e ressurge seis mil e quinhentos milhões de vezes por dia e que todo homem é uma ilusão, vertiginosamente fabricada por uma série de homens momentâneos e solitários. “O homem de um momento passado – adverte-nos o Caminho da Pureza, – viveu, mas não vive e não viverá; o homem de um momento futuro viverá, mas não viveu e não vive; o homem do momento presente vive, mas não viveu e não viverá” (obra citada, I, 407), sentença que podemos comparar a esta de Plutarco (De E apud Delphos, 18): “O homem de ontem morreu no de hoje, e o de hoje morre no de amanhã”.

O homem de um momento passado viveu, mas não vive e não viverá; o homem de um momento futuro viverá, mas não viveu e não vive; o homem do momento presente vive, mas não viveu e não viverá.

And yet, and yet… Negar a sucessão temporal, negar o eu, negar o universo astronômico, são desesperações aparentes e consolos secretos. Nosso destino (ao contrário do inferno de Swedenborg e do inferno da mitologia tibetana) não é espantoso por ser irreal; é espantoso porque é irreversível e de ferro. O tempo é a substância de que estou feito. O tempo é um rio que me arrebata, porém eu sou o rio; é um tigre que me devora, porém eu sou o tigre; é um fogo que me consome, mas eu sou o fogo. O mundo, desgraçadamente, é real; eu, desgraçadamente, sou Borges.

Jorge Luis Borges, Nova refutação do tempo, 1946

There seemed a certainty in degradation.
T. E. Lawrence, Seven Pillars of Wisdom, CIII

Na Ásia Menor ou em Alexandria, no segundo século de nossa fé, quando Basílides publicava que o cosmos era uma temerária ou perversa improvisação de anjos deficientes, Niels Runeberg teria dirigido, com singular paixão intelectual, um dos conventículos gnósticos. Dante lhe teria destinado, talvez, um sepulcro de fogo; seu nome aumentaria os catálogos dos heresiarcas menores, entre Saturnilo e Carpócrates; algum fragmento de suas prédicas, exonerado de injúrias, perduraria no apócrifo Liber adversus omnes haereses ou teria perecido quando o incêndio de uma biblioteca monástica devorou o último exemplar do Syntagma. Em troca, Deus lhe concedeu o século vinte e a cidade universitária de Lund. Aí, em 1904, publicou a primeira edição de Kristus och Judas; aí, em 1909, seu livro capital Den hemlige Frälsaren. (Deste último tenho a tradução alemã, executada em 1912 por Emili Schering; chama-se Der heimliche Heiland.)

Antes de ensaiar um exame dos mencionados trabalhos cabe repetir que Nils Runeberg, membro da União Evangélica Nacional, era profundamente religioso. Num grêmio de Paris ou de Buenos Aires um literato poderia muito bem redescobrir as teses de Runeberg; essas teses, propostas num grêmio, seriam exercícios ligeiros de negligência ou de blasfêmia. Para Runeberg, foram a chave que decifra um mistério central da teologia; foram matéria de meditação e análise, de controvérsia histórica e filológica, de soberba, de júbilo e terror. Justificaram e arruinaram sua vida. Quem recorrer a este artigo deve também considerar que ele registra tão-somente as conclusões de Runeberg, não sua dialética e suas provas. Alguém possivelmente observará que a conclusão precedeu sem dúvida as “provas”. Quem se resigna a buscar provas de algo em que não crê ou cuja prédica não lhe importa?

Não uma coisa, todas as coisas que a tradição atribui a Judas Iscariotes são falsas.

A primeira edição de Kristus och Judas leva esta catégorica epígrafe, cujo sentido, anos depois, dilataria monstruosamente o próprio Nils Runeberg: Não uma coisa, todas as coisas que a tradição atribui a Judas Iscariotes são falsas (De Quincey, 1857). Precedido por algum alemão, De Quincey especulou que Judas entregou a Jesus Cristo a fim de forçá-lo a declarar a sua divindade e acender uma vasta rebelião contra o jugo de Roma; Runeberg sugere uma justificação de índole metafísica. Habilmente, começa por destacar a superfluidade do ato de Judas. Observa (como Robertson) que para identificar um professor que pregava diariamente na sinagoga e que operava milagres diante de concursos de milhares de homens não se requer a traição de um apóstolo. Isso, no entanto, ocorreu. Supor um erro na Escritura é intolerável; não menos intolerável é admitir um acontecimento casual no mais precioso acontecimento da história do mundo. Portanto a traição de Judas não foi casual: foi um ato prefixado que tem seu lugar misterioso na economia da redenção. Prossegue Runeberg: o Verbo, quando foi feito carne, passou da ubiqüidade ao espaço, da eternidade à história, da bem-aventurança sem limites à mutação e à carne; para corresponder a tal sacrifício era necessário que um homem, representando todos os homens, fizesse um sacrifício condigno. Judas Iscariotes foi esse homem. Judas, único entre os apóstolos, intuiu a secreta divindade e o terrível propósito de Jesus. O verbo havia se rebaixado a mortal; Judas, discípulo do Verbo, podia rebaixar-se a delator (o pior delito que a infâmia suporta) e ser hóspede do fogo que não se apaga. A ordem inferior é um espelho da ordem superior; as formas da terra correspondem às formas do céu; as manchas da pele são um mapa das incorruptíveis constelações; Judas refletiu de algum modo a Jesus. Daí os trinta dinheiros e o beijo; daí a morte voluntária, para merecer ainda mais a reprovação. Assim elucidou Nils Runeberg o enigma de Judas.

Os teólogos de todas as confissões o refutaram. Lars Peter Engström acusou-o de ignorar, ou de preterir, a união hipostática; Axel Borelius, de renovar a heresia dos docetas, que negaram a humanidade de Jesus; o contundente bispo de Lund, de contradizer o terceiro versículo do capítulo 22 do evangelho de Lucas.

Esses variados anátemas influenciaram Runeberg, que parcialmente reescreveu o livro reprovado e modificou sua doutrina. Abandonou a seus adversários o terreno teológico e propôs oblíquas razões de ordem moral. Admitiu que Jesus, “que dispunha dos consideráveis recursos que a onipotência pode oferecer”, não necessitava de um homem para redimir a todos os homens. Rebateu, em seguida, os que afirmam que nada sabemos do inexplicável traidor; sabemos, disse, que foi um dos apóstolos, um dos eleitos para anunciar o reino dos céus, para curar os enfermos, para limpar os leprosos, para ressuscitar os mortos e para expulsar demônios (Mateus 10:78; Lucas 9:1). Um homem a quem o Redentor concedeu tal distinção merece de nós melhor interpretação de seus atos. Imputar seu crime à cobiça (como tem feito alguns, alegando João 12:6) é resignar-se ao motivo mais torpe. Nils Runeberg propõe o motivo contrário: um hiperbólico e até ilimitado ascetismo. O asceta, para maior glória de Deus, envilece e mortifica a carne; Judas fez o mesmo com o espírito. Renunciou à honra, ao bem, à paz, ao reino dos céus, como outros, menos heroicamente, ao prazer¹. Premeditou com lucidez terrível suas culpas. Do adultério costumam participar a ternura e a abnegação; do homicídio, a coragem; das profanações e da blasfêmia, certo fulgor satânico. Judas elegeu aquelas culpas que não são visitadas por nenhuma virtude: o abuso de confiança (João 12:6) e a delação. Trabalhou com gigantesca humildade, creu-se indigno de ser bom. Paulo escreveu: Aquele que se gloria, glorie-se no Senhor (1 Coríntios 1:31); Judas buscou o inferno, porque a felicidade do Senhor lhe bastava. Pensou que a felicidade, como o bem, é um atributo divino que não devem usurpar os homens².

Ele estava no mundo e o mundo foi feito por intermédio dele, mas o mundo não o conheceu.

Muitos tem descoberto, post factum, que nos justificáveis começos de Runeberg está seu extravagante fim, e que Den hemlige Frälsaren é uma mera perversão ou exasperação de Kristus och Judas. Ao fim de 1907 Runeberg terminou e revisou o texto manuscrito; quase dois anos transcorreram sem que o entregasse à prensa. Em outubro de 1909 o livro apareceu com um prólogo (tíbio ao ponto do enigmático) do hebraísta dinamarquês Erik Erfjord e com esta pérfida epígrafe: Ele estava no mundo e o mundo foi feito por intermédio dele, mas o mundo não o conheceu (João 1:10). O argumento geral não é complexo, embora a conclusão seja monstruosa. Deus, argumenta Nils Runeberg, rebaixou-se a ser homem tendo em vista a redenção do gênero humano; cabe conjecturar que foi perfeito o sacrifício realizado por ele, não invalidado ou atenuado por omissões. Limitar o que padeceu a uma tarde na cruz é blasfematório³. Afirmar que foi homem e incapaz de pecado encerra contradição; os atributos de impeccabilitas e de humanitas não são compatíveis. Kemnitz admite que o Redentor podia sentir fadiga, frio, perturbação, fome e sede; também cabe admitir que poderia pecar e perder-se. O famoso texto Brotará como raiz de terra sedenta; não tinha boa aparência nem formosura; desprezado e o mais rejeitado entre os homens; homem de dores e que sabe o que é padecer (Isaías 53:2.3) é para muitos a previsão do crucificado na hora da morte; para alguns (por exemplo, Hans Lassen Martensen), uma refutação da formosura que o consenso popular atribui a Cristo; para Runeberg, é a profecia pontual não a respeito de um momento mas de todo o atroz futuro, no tempo e na eternidade, do Verbo feito carne. Deus se fez totalmente homem até a infâmia, homem até a reprovação e o abismo. Para salvar-nos, poderia ter eleito qualquer dos destinos que tramam a perplexa rede da história; poderia ter sido Alexandre ou Pitágoras ou Rurik ou Jesus; escolheu um ínfimo destino: foi Judas.

Em vão propuseram essa revelação as livrarias de Estocolmo e de Lund. Os incrédulos a consideraram, a priori, um insípido e laborioso jogo teológico; os teólogos a desdenharam. Runeberg intuiu nessa indiferença ecumênica uma quase milagrosa confirmação. Deus ordenava essa indiferença; Deus não queria que se propagasse na terra seu terrível segredo. Runeberg compreendeu que não era chegada a hora. Sentiu que estavam convergindo sobre ele antigas maldições divinas; recordou Elias e Moisés, que na montanha esconderam o rosto para não ver a Deus; Isaías, que aterrorizou-se quando seus olhos viram aquele cuja glória enche a terra; Saulo, cujos olhos quedaram cegos na estrada de Damasco; o rabino Simeon ben Azai, que viu o Paraíso e morreu; o famoso feiticeiro João de Viterbo, que enlouqueceu quando pôde ver a trindade; os midrashim, que abominam os ímpios que pronunciam o Shem Hamephorash, o nome secreto de Deus. Não seria ele acaso culpado desse crime obscuro? Não seria essa a blasfêmia contra o Espírito, que não será perdoada (Mateus 12:31)? Valério Sorano morreu por ter divulgado o nome oculto de Roma; que infinito castigo seria o seu, por ter descoberto e divulgado o terrível nome de Deus?

Ébrio de insônia e de vertiginosa dialética, Nils Runeberg morreu pelas ruas de Malmö, rogando em altos brados que lhe fosse concedida a graça de compartilhar com o Redentor do inferno.

Morreu do rompimento de um aneurisma a primeiro de março de 1912. Os heresiólogos haverão talvez de recordá-lo; agregou ao conceito do Filho, que parecia esgotado, as complexidades do mal e do infortúnio.

Jorge Luis Borges, 1944

¹ Borelius interroga com desdém: Por que não renunciou a renunciar? Por que não renunciar a renunciar?

² Euclides da Cunha, num livro ignorado por Runeberg, anota que para o heresiarca de Canudos, Antônio Conselheiro, a virtude “era quase uma impiedade”. O leitor argentino recordará passagens análogas na obra de Almafuerte. Runeberg publicou, no panfleto simbolista Sju insegel, um assíduo poema descritivo, A água secreta; as primeiras estrófes narram os acontecimentos de um dia tumultuoso; as últimas, a descoberta de um lago glacial; o poeta sugere que a perduração dessa água silenciosa corrige nossa inútil violência e de algum modo a permite e a absolve. O poema conclui assim: A água da selva é feliz; podemos ser malvados e dolorosos.

³ Maurice Abramowicz observa: “Jésus, d’aprés ce scandinave, a toujours le beau rôle; ses déboires, grâce à la science des typographes, jouissent d’une réputabon polyglotte; sa résidence de trente­trois ans parmi les humains ne fut en somme, qu’une villégiature”. Erfjord, no terceiro apêndice da Christelige Dogmatik refuta essa passagem. Anota que a crucificação de Deus não cessou, porque o que aconteceu uma só vez no tempo se repete sem trégua na eternidade. Judas, agora, segue cobrando as moedas de prata; segue beijando a Jesus Cristo; segue arremessando as moedas de prata no templo, segue preparando o laço da corda no campo de sangue (Erfjord, para justificar essa afirmação, invoca o último capítulo do primeiro tomo da Vindicação da eternidade de Jaromir Hladík).

E ainda assim dói em mim
despedir-me da vida
essa coisa tão de sempre
tão doce e tão conhecida

Contemplo no alvorecer minhas mãos
contemplo nas mãos as veias
com estranheza as contemplo
como se fossem alheias.

Virão os quatro tiros
e com os quatro o esquecimento;
já disse o sábio Merlin:
morrer é ter nascido.

Quanta coisa em seu caminho
estes olhos já viram!
Quem sabe o que verão
depois de julgado por Cristo.

Manuel Flores vai morrer
isso é moeda corrente
morrer é costume
que sabe-se ter toda gente.

* * *

Manuel Flores va a morir,
eso es moneda corriente;
morir es una costumbre
que sabe tener la gente.

Y sin embargo me duele
decirle adiós a la vida,
esa cosa tan de siempre,
tan dulce y tan conocida.

Miro en el alba mis manos,
miro en las manos las venas;
con estrañeza las miro
como si fueran ajenas.

Vendrán los cuatro balazos
y con los cuatro el olvido;
lo dijo el sabio Merlín:
morir es haber nacido.

¡Cuánto cosa en su camino
estos ojos habrán visto!
Quién sabe lo que verán
después que me juzgue Cristo.

Manuel Flores va a morir,
eso es moneda corriente:
morir es una costumbre
que sabe tener la gente.

Jorge Luis Borges

«Tão complexa é a realidade e tão fragmentária e tão simplificada a história, que um observador onisciente poderia redigir um número indefinido, quase infinito, de biografias de um homem, que destacassem acontecimentos diferentes, e teríamos de ler muitas delas antes de compreender que o protagonista é o mesmo».

Borges, que cria (ou fingia crer) que cada homem é todos os homens, sugere aqui o esboço de uma doutrina ou de um conto fantástico a que nunca deu forma final. Posso resumi-lo assim: toda a literatura e toda mitologia e toda as narrativas populares contam, independentemente, acontecimentos diferentes de uma mesma e única biografia; apenas não lemos um número bastante delas para reconhecermos que o homem que retratam é o mesmo. Todas as histórias, de um Ulisses a outro, são descrição parcial das contradições e percalços desse vasto e solitário protagonista.

Todos os homens são um único homem. Com outro vocabulário, Jesus propõe vertigem semelhante: “Em verdade vos digo que, sempre que o fizestes a um destes meus irmãos, mesmo dos mais pequeninos, a mim o fizestes”.

É notório que Pitágoras não escreveu; Gomperz (Griechischeker Denker, I, 3) defende que ele agiu assim por ter mais fé na virtude da instrução da palavra falada. De mais peso que a mera abstenção de Pitágoras é o testemunho inequívoco de Platão. Este no Timeu afirmou: “Dura é a tarefa de descobrir o fazedor e pai deste universo e, uma vez descoberto, é impossível anunciá-lo a todos os homens,” e no Fedro narrou uma parábola egípcia contra a escrita (cujo hábito faz com que as pessoas descuidem do exercício da memória e dependam de símbolos), e disse que os livros são como figuras pintadas, “que parecem vivas, mas não contestam uma palavra às perguntas que lhes fazem”. Para atenuar ou eliminar este inconveniente ele imaginou o diálogo filosófico. O mestre elege o discípulo, mas o livro não elege seus leitores, que podem se malvados ou estúpidos; este receio platônico perdura nas palavras de Clemente de Alexandria, homem de cultura pagã: “O mais prudente é não escrever, mas aprender e ensinar de viva voz, porque o escrito decai” (Stromateis), e estas do mesmo tratado: “Escrever num livro todas as coisas é deixar uma espada nas mãos de uma criança”; que derivam por sua vez das evangélicas: “Não dêem aos cães as coisas santas, nem atirem pérolas diante dos porcos, para que não as pisem com os pés e, voltando-se, os despedacem”. Esta sentença é de Jesus, o maior dos mestres orais, que uma única vez escreveu umas palavras na terra e não as leu homem algum (João 8:6).

Clemente de Alexandria escreveu seu receio da escrita no final do século II; no final do século IV iniciou-se o processo mental que, com o passar de muitas gerações, culminaria no predomínio da palavra escrita sobre a falada, da pena sobre a voz. Um admirável acidente quis que um escritor fixasse o instante (mal exagero ao chamá-lo de instante) em que teve início o vasto processo. Conta Santo Agostinho, no livro seis das Confissões: “Quando Ambrósio lia, passava a vista sobre as páginas, penetrando sua alma no sentido do texto sem proferir uma palavra nem mover a língua. Muitas vezes – pois a ninguém proibia de entrar, nem tinha o costume de pedir que anunciassem quem chegava, – vimo-lo ler silenciosamente e nunca de outro modo, e ao fim de um intervalo partíamos, conjecturando que aquele breve intervalo que se lhe concedia para reparar seu espírito, livre do tumulto dos negócios alheios, não queria ter ocupado com outra coisa, talvez receoso de que um ouvinte, atento às dificuldades do texto, lhe pedisse a explicação de uma passagem obscura ou quisesse discutir com ele, diante do que não poderia ler tantos volumes quanto desejava. Entendo que ele lia desse modo para conservar a voz, que escapava-lhe com facilidade. Em todo caso, qualquer que fosse o propósito de um homem como aquele, era sem dúvida bom”. Santo Agostinho foi discípulo de São Ambrósio, bispo de Milão, até o ano 384; três anos depois, em Numídia, redigiu suas Confissões e ainda o inquietava aquele singular espetáculo: um homem num aposento, com um livro, lendo sem articular as palavras.

Aquele homem passava diretamente do sinal escrito à intuição, omitindo o signo sonoro; a estranha arte que se iniciava, a arte de ler em voz baixa, conduziria a conseqüências maravilhosas. Conduziria, passados muitos anos, ao conceito do livro como fim, não como instrumento de um fim. (Este conceito místico, trasladado à literatura profana, daria os singulares destinos de Flaubert e de Mallarmé, de Henry James e de James Joyce.) À noção de um Deus que fala aos homens para ordenar-lhes algo ou proibir-lhes algo sobrepõe-se a do Livro Absoluto, a de uma Escritura Sagrada. Para os muçulmanos, o “Alcorão” (também chamado de O Livro, Al Kitab), não é uma mera obra de Deus, como as almas dos homens ou o universo; é um dos atributos de Deus, como sua eternidade ou sua ira. No capítulo XIII lemos que o texto original, A Mãe do Livro, está depositado no céu. Muhammad-al-Ghazali, o Algazel dos escolásticos, declarou: “o Alcorão se copia num livro, se pronuncia com a língua, se recorda no coração e no entanto segue perdurando no centro de Deus e não o altera sua passagem pelas folhas escritas ou pelos entendimentos humanos”. George Sale observa que esse não-criado Alcorão não é outra coisa que sua idéia ou arquétipo platônico; é verossímil que Algazel tenha recorrido aos arquétipos, comunicados ao Islam pela Enciclopédia dos Irmãos da Pureza e por Avicena, para justificar a noção da Mãe do Livro.

“A história universal é uma Escritura Sagrada que deciframos e escrevemos de forma vacilante, e na qual também somos escritos”.

Ainda mais extravagantes que os muçulmanos foram os judeus. No primeiro capítulo de sua Bíblia é pronunciada a sentença famosa: “E Deus disse: haja luz, e houve luz”; os cabalistas raciocinaram que a virtude dessa ordem do Senhor procedeu das letras das palavras. O tratado Sefer Yetsirah (Livro da Formação), redigido na Síria ou na Palestina em meados do século VI, revela que Jeová dos Exércitos, Deus de Israel e Deus Todo-poderoso, criou o universo através dos numeros cardeais que vão de um a dez e das vinte e duas letras do alfabeto. Que os números sejam instrumentos da Criação é dogma de Pitágoras e de Jâmblico; que as letras o sejam é claro indício do novo culto da escrita. O segundo parágrafo do segundo capítulo reza: “Vinte e duas letras fundamentais: Deus desenhou-as, gravou-as, combinou-as, pesou-as, permutou-as e com elas produziu tudo que é e tudo que será”. Logo se revela que a letra tem poder sobre o ar, e este sobre a água, e esta sobre o fogo, e este sobre a sabedoria, e esta sobre a paz, e esta sobre a graça, e esta sobre o sonho, e este sobre a cólera, e como (por exemplo) a letra kaf, que tem poder sobre a vida, serviu para formar o sol no mundo, a quarta-feira no ano e a orelha esquerda no corpo.

Mais longe foram os cristãos. A idéia de que a divindade havia escrito um livro moveu-os a imaginar que havia escrito dois, e que o outro era o universo. A princípios do século XVII Francis Bacon declarou em seu Advancement of Learning que Deus nos oferecia dois livros, para que não incidíssemos em erro: o primeiro, o volume das Escrituras, que revela sua vontade; o segundo, o volume das criaturas, que revela seu poderio, e que este era a chave daquele. Bacon se propunha a muito mais do que fazer uma metáfora; opinava que o mundo era reduzível a formas essenciais (temperaturas, densidades, pesos, cores) que integravam, em número limitado, um abecedarium naturae ou série de letras com que se escreve o texto universal. Sir Thomas Browne , em cerca de 1642, confirmou: “Dois são os livros de que aprendo teologia: da Sagrada Escritura e daquele universal e público manuscrito que está patente a todos os olhos. Os que nunca o viram no primeiro descobriram-no no outro (Religio Medici, I, 16). No mesmo parágrafo se lê: “Todas as coisas são artificiais, porque a natureza é a arte de Deus”. Duzentos anos transcorreram e o escocês Carlyle, em diversos lugares de sua obra e particularmente no ensaio sobre Cagliostro, superou a conjectura de Bacon; registrou que a história universal é uma Escritura Sagrada que deciframos e escrevemos de forma vacilante, e na qual também somos escritos. Depois León Bloy escreveu: “Não há na terra um ser humano capaz de declarar quem é. Ninguém sabe o que veio fazer neste mundo, a que correspondem seus atos, seus sentimentos, suas idéias, nem qual é seu verdadeiro nome, seu imperecível Nome no registro da Luz… A história é um imenso texto litúrgico, onde as vírgulas e pontos não valem menos do que os versículos ou capítulos inteiros, mas a importância de uns e de outros é indeterminável e profundamente escondida” (L’Ame de Napoléon, 1912). O mundo, segundo Mallarmé, existe para um livro; segundo Bloy, somos versículos ou palavras ou letras de um livro mágico, e esse livro incessante é a única coisa que há no mundo; é, melhor dizendo, o mundo.

Buenos Aires, 1951

Neste livro [Guide to the New World], como em outros – The Fate of Homo Sapiens, 1939; The Common Sense of War and Peace, 1940, – Wells exorta-nos a recordar nossa humanidade essencial e a refrear nossos miseráveis rasgos diferenciais, por mais patéticos ou pitorescos que sejam. Na verdade essa repressão não é exorbitante; ela limita-se a exigir dos estados, para sua melhor convivência, o que uma cortesia elementar exige dos indivíduos.

Jorge Luis Borges, Otras inquisiciones

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A raça superior
Os estrangeiros que são todos

A vida e os sonhos são páginas de um mesmo livro: lê-las em ordem é viver; folheá-las é sonhar.

Dunne assegura que na morte aprenderemos o manejo feliz da eternidade. Recobraremos todos os instantes da nossa vida e poderemos recombiná-los como bem quisermos. Deus e nossos amigos e Shakespeare colaborarão conosco.

Jorge Luis Borges, Otras Inquisiciones

A boa nova de Borges é despretensiosa e transparente, o que não deixa de ser «Neste mundo a beleza é comum.»notável num escritor que é lugar comum descrever como labiríntico. Sua expressão mais contundente, que eu saiba, encontra-se nesta declaração: “Espero que o leitor descubra em minhas páginas algo que possa merecer sua memória; neste mundo a beleza é comum.”

De todas as frases, de todos os livros, de todas as páginas, de todas as épocas, não há frase que eu gostaria de ter escrito mais do que essa: neste mundo a beleza é comum.

Não há sensatez maior, nem visão de mundo que mais se alinhe à dos evangelhos.

Borges cria que os parágrafos mais incompetentes, as poesias mais desajeitadas e as traduções mais distraídas não são imunes à beleza. Borges cria que a maior expressão de toda filosofia e de toda metafísica encontra-se nas narrativas do gênero menor que é a literatura fantástica. Borges cria que o melhor da produção literária da humanidade circulou como moeda comum muito antes de chegar a repousar entre capas duras: as lendas japonesas, os contos das mil e uma noites, as sagas nórdicas. Borges cria – perceba a horrenda ousadia, o impensável contrasenso – que a beleza é comum.

Um cego que enxergava a beleza em todo lugar – a imagem é tão piegas que não é impossível que seja capaz de nos desarmar.

Pois o evangelho de Borges, sua boa nova, é que neste mundo não há como escapar à beleza. Para onde fugirei da sua face? Se eu subir ao céu, lá a beleza está; se eu fizer no inferno a minha cama, ali ela está também. Se tomar as asas da alva, se habitar nas extremidades do mar – não há como se evadir ao seu regime. Salomão foi um sujeito elegante, mas nunca, jamais, em todo seu esplendor, chegou perto de ameaçar a carreira do mais rastaqüera lírio do campo.

É a velha boa nova do Reino, com que Jesus fendia nossas mais ternas convicções de que o mundo é uma ameaça e a felicidade uma pérola que poucos chegam a conhecer.

Deus não cessa de fazer o bem, blasfemava Jesus. Nada tem como dar errado. Nada. Não vos preocupeis com o dia de amanhã. Se vocês que são maus sabem dar aos seus filhos coisas boas, quanto mais o papai do céu. O mundo é um lugar insuportavelmente belo e seguro embalado pelo amor do Pai.

Diante disso restou ao monge, também citado incessantemente por Borges, suplicar: “Ah, Senhor, que não haja tanta beleza!” – que é, naturalmente, a segunda frase que eu mais desejaria ter escrito. Mas recolho-me e me conformo, não sem um sorriso. Num mundo em que a beleza é coisa rasteira deve haver frase melhor aguardando numa conversa de botequim, num capítulo de novela, num blog anônimo que não ocorre há meses a seu autor perder tempo para atualizar.

O caso, embora extraordinário, não é único. No estudo psicológico The world of dreams, Havelock Ellis comparou-o ao do violinista e compositor Giuseppe Tartini, que sonhou que o Diabo (seu escravo) executava ao violino uma prodigiosa sonata; o sonhador, ao despertar, deduziu de sua imperfeita lembrança o Trio do Diabo. Outro clássico exemplo da elaboração inconsciente é o de Robert Louis Stevenson, a quem um sonho (segundo narrado por ele mesmo em seu Chapter on dreams) concedeu o argumento de Ollala e outro, em 1884, o de Jekyll e Hyde. Tartini quis imitar na vigília a música de um sonho; Stevenson recebeu do sonho argumentos, quer dizer, formas gerais; mais afim à inspiração verbal de Coleridge é a que Beda, o venerável, atribui a Caedmon (Historia eclesiastica gentis Anglorum, IV, 24). O caso ocorreu ao final do século VII, na Inglaterra missionária e guerreira dos reinos saxões. Caedmon era um pastor rude e já não era jovem; certa noite evadiu-se de uma festa porque previu que lhe passariam a harpa, e sabia-se incapaz de cantar. Pôs-se a dormir no estábulo, entre os cavalos, e no sonho alguém lhe chamou pelo nome e ordenou que cantasse. Caedmon contestou que não sabia, mas o outro lhe disse: “Cante o princípio das coisas criadas”. Caedmon, então, proferiu versos que jamais havia ouvido. Não os esqueceu, ao despertar, e foi capaz de repeti-los diante dos monges do monastério próximo, de Hild. Não aprendeu a ler, porém os monges lhe explicavam passagens da história sagrada e ele “as ruminava como um limpo animal e as convertia em versos dulcíssimos, e dessa maneira cantou a criação do mundo e do homem e toda a história do Gênesis e o êxodo dos filhos de Israel e sua entrada na terra prometida, e muitas outras coisas da Escritura, e a encarnação, paixão e ressurreição e ascensão do Senhor, e a vinda do Espirito Santo e o ensino dos apóstolos, e também o terror do Juízo Final, o horror das penas infernais, as doçuras do céu e as misericórdias e os juízos de Deus”. Foi o primeiro poeta sagrado da nação inglesa; “ninguém igualou-se a ele, – disse Beda – porque não aprendeu dos homens, mas de Deus.” Anos depois profetizou a hora em que iria morrer e aguardou-a dormindo. Podemos esperar que tenha voltado a encontrar-se com seu anjo.

À primeira vista o sonho de Coleridge corre o risco de parecer menos assombroso que o de seu precursor. Kubla Khan é uma composição admirável e as nove linhas sonhadas por Caedmon quase não apresentam outra virtude que sua origem onírica, mas Coleridge já era poeta e a Caedmon foi revelada uma vocação. Há, no entanto, um fato posterior que magnifica até o insondável a maravilha do sonho em que foi engendrado o Kubla Khan. Se este fato é verdadeiro, a história do sonho de Coleridge antecede em muitos séculos a Coleridge e não alcançou ainda seu fim.

O poeta sonhou em 1797 (outros entendem que em 1798) e publicou seu relato do sonho em 1816, à maneira de glosa ou justificação do poema inconcluso. Vinte anos depois apareceu em Paris, fragmentariamente, a primeira versão ocidental de uma dessas histórias universais em que a literatura persa é tão rica, o Compêndio de histórias de Rashid el-Din, que data do século XIV. Numa página se lê: “A leste de Shang-tu, Kublai Khan ergueu um palácio, segundo um plano que havia visto num sonho e que guardava na memória.” Quem escreveu isto foi o vizir de Ghazan Mahmud, que descendia de Kublai.

Um imperador mongol, no século XIII, sonha um palácio e edifica-o conforme a visão; no século XVIII um poeta inglês, que não tinha como saber que essa construção derivou-se de um sonho, sonha um poema sobre o palácio. Confrontadas com essa simetria, que trabalha com almas de homens que dormem e abarca continentes e séculos, nada ou pouco são, me parece, as levitações, ressuscitações e aparições dos livros piedosos.

Que explicação preferiremos? Quem de antemão rechaça o sobrenatural (trato, sempre, de pertencer a este grupo) julgarão que a história dos dois sonhos é uma coincidência, um desenho traçado pelo azar, como as formas de leões ou cavalos que às vezes configuram as nuvens. Outros argüirão que o poeta soube de algum modo que o imperador havia sonhado o palácio e disse haver sonhado o poema a fim de criar uma esplêndida ficção que do mesmo modo aliviaria ou justificaria o truncado e rapsódico dos versos¹ . Essa conjectura é verossímil, porém nos obriga a postular, arbritariamente, um texto não identificado pelos sinólogos no qual Coleridge pudesse ter lido, antes de 1816, o sonho de Kublai² . Mais encantadoras são as hipóteses que transcendem o racional. Por exemplo, cabe supor que a alma do imperador, destruído o palácio, penetrou a alma de Coleridge para que este o reconstruísse em palavras, mais duradouras do que os mármores ou os metais.

O primeiro sonho agregou à realidade um palácio; o segundo, que se produziu cinco séculos depois, um poema (ou um princípio de poema) sugerido pelo palácio; a similitude de sonhos deixa entrever um plano; o período enorme revela um executor sobrehumano. Indagar o propósito desse ser imortal ou longevo seria talvez não menos atrevido que inútil, porém é licito suspeitar que ele não tenha logrado êxito. Em 1961 o padre Gerbillon, da Companhia de Jesus, comprovou que do palácio de Kublai Khan só restavam ruínas; do poema nos consta que se resgataram apenas cinqüenta versos. Tais fatos permitem conjecturar que a série de sonhos e de trabalhos não alcançou o seu fim. Ao primeiro sonhador foi oferecida na noite a visão do palácio, e ele o construiu; ao segundo, que não sabia do sonho do anterior, o poema sobre o palácio. Se não falhar o esquema, algum leitor de Kubla Khan sonhará, numa noite da qual nos separam os séculos, um mármore ou uma música. Esse homem não saberá que outros dois sonharam; talvez a série de sonhos não tenha fim, talvez a chave esteja no último.

Já escrito o anterior, entrevejo ou creio entrever outra explicação. Talvez um arquétipo ainda não revelado aos homens, um objeto eterno (para usar a nomenclatura de Whitehead), esteja ingressando paulatinamente no mundo: sua primeira manifestação foi o palácio; a segunda o poema. Quem os tivesse comparado teria visto que eram essencialmente iguais.

Jorge Luis Borges, Otras Inquisiciones, 1952

¹ No princípio do século XIX ou ao fim do XVIII, julgado por leitores de gosto clássico, Kubla Khan era bem mais escandaloso do que é agora. Em 1884 o primeiro biógrafo de Coleridge, Traill, pôde assim escrever: “O extravagante poema onírico Kubla Khan é pouco mais que uma curiosidade psicológica”.

² Veja-se John Livingstone Lowes, The road to Xanadu, 1927, págs. 358, 585.

O certo é que o argentino é um indivíduo, não um cidadão. Aforismos como o de Hegel, “o Estado é a realidade da idéia moral” parecem-lhe piadas sinistras. Os filmes elaborados em Hollywood repetidamente propõem à admiração o caso de um homem (geralmente um repórter) que busca a amizade de um criminoso para entregá-lo depois à polícia; o argentino, para quem a amizade é uma paixão e a polícia uma máfia, sente que esse “herói” é um incompreensível canalha.

[...]

O mundo, para o europeu, é um cosmos, em que cada um corresponde intimamente à função que exerce; para o argentino, é um caos. O europeu e o americano do norte julgam que deverá ser bom um livro que mereceu um prêmio qualquer, o argentino admite a possibilidade de que não seja ruim, apesar do prêmio.

Jorge Luis Borges, em 1946, escrevendo sem saber sobre as semelhanças entre brasileiros e argentinos.

Sigo o registro de A. B. Mitford, que omite as contínuas distrações que obra a cor local e prefere atender ao movimento do glorioso episódio. Essa boa ausência de “orientalismo” deixa suspeitar que se trata de uma versão direta do japonês.

O LAÇO DESATADO

Na desvanecida primavera de 1702 o ilustre senhor da Torre de Ako teve de receber e agasalhar um enviado imperial. Dois mil e trezentos anos de cortesia (alguns mitológicos) haviam complicado angustiosamente o cerimonial da recepção. O enviado representava o imperador, porém à maneira de alusão ou símbolo: matiz que não era menos improcedente reforçar do que atenuar. De modo a impedir erros facilmente fatais, um funcionário da corte de Yedo o precedia na qualidade de mestre de cerimônias. Longe da comodidade cortesã e condenado a um feriado montês, que deve ter-lhe parecido um desterro, Kira Kotsuké no Suké conferia, sem boa vontade, as instruções. Às vezes dilatava até a insolência o tom magistral. Seu discípulo, o senhor da Torre, buscava ignorar essas provocações. Não sabia replicar, e a disciplina o vedava a qualquer violência. Certa manhã, no entanto, o laço do sapato do mestre se desatou e este pediu-lhe que o atasse. O cavalheiro o fez com humildade, mas com indignação interior. O mestre de cerimônias disse que ele era de fato incorrigível, e que só um campônes seria capaz de forjar um nó tão torpe. O senhor da Torre puxou a espada e abriu-lhe um corte. O outro fugiu, apenas rubricada a testa por um fio tênue de sangue… Dias depois o tribunal militar emitia sentença contra o injuriador e condenava-o ao suicídio. No pátio central da Torre de Ako ergueram um dossel de feltro vermelho e nele apresentou-se o condenado e entregaram-lhe um punhal de ouro e pedras e confessou publicamente a sua culpa e foi se despindo até a cintura, e abriu o próprio ventre, com as feridas rituais, e morreu como um samurai, e os espectadores mais distantes não viram sangue porque o feltro era vermelho. Um homem encanecido e cuidadoso o decapitou com a espada: o conselheiro Kuranosuké, seu padrinho.

O SIMULADOR DA INFÂMIA

A Torre de Takumi no Kami foi confiscada; seus capitães debandados, sua família arruinada e obscurecida, seu nome vinculado à execração. Um rumor sustenta que na precisa noite em que se matou quarenta e sete de seus capitães deliberaram no cume de uma montanha e planejaram, com toda precisão, o que se produziu um ano mais tarde. O certo é que tiveram de proceder entre justificadas demoras e que algum de seus concílios teve lugar não no cume de uma montanha mas numa capela num bosque, medíocre pavilhão de madeira branca, sem outro adorno que a caixa retangular que contém um espelho. Apeteciam a vingança, e a vingança deve ter lhes parecido inalcançável.

Kira Kotsuké no Suké, o odiado mestre de cerimônias, havia fortificado sua casa e uma nuvem de arqueiros e esgrimistas guardava seu palanquin. Contava com espiões incorruptíveis, pontuais e secretos. A ninguém rastreavam e vigiavam mais do que o presumido capitão dos vingadores: Kuranosuké, o conselheiro. Este percebeu-o por acaso, e fundou seu projeto vingatório sobre esse dado.

Mudou-se para Kioto, cidade insuperada em todo o império pela cor de seus outonos. Deixou-se arrebatar pelos prostíbulos, pelas casas de jogo e pelas tabernas. Apesar de seus cabelos brancos, ombreou com rameiras e com poetas, e até com gente pior. Certa vez expulsaram-no de uma taberna e amanheceu adormecido no umbral, a cabeça revolvida num vômito.

Um homem de Satsuma o reconheceu, e disse com tristeza e com ira:

– Não é este, por acaso, aquele conselheiro de Asano Takumi no Kami, que ajudou-o a morrer e que ao invés de vingar ao seu senhor entrega-se aos deleites e à vergonha? Ah, tu, indigno do nome de Sarumai!

Pisou o rosto adormecido e cuspiu nele. Quando os espiões denunciaram essa passividade, Kotsuké no Suké sentiu grande alívio.

Os feitos não pararam aí. O conselheiro mandou embora sua mulher e o mais novo de seus filhos, e adquiriu uma querida num lupanar, famosa infâmia que alegrou o coração e relaxou a temerosa prudência do inimigo. Este acabou por dispensar metade de seus guardas.

Numa das noites atrozes do inverno de 1703 os quarenta e sete capitães reuniram-se num desmantelado jardim dos arredores de Yedo, perto de uma ponte e de uma fábrica de baralhos. Iam com as bandeiras do seu senhor. Antes de empreender o assalto, advertiram os vizinhos que não se tratava de um tumulto, mas de uma operação militar de estrita justiça.

A CICATRIZ

Dois grupos atacaram o palácio de Kira Kotsuké no Suké. O conselheiro comandou o primeiro, que atacou a porta da frente; o segundo, seu filho mais velho, que estava para completar dezesseis anos e que morreu nesta noite. A história conhece os diversos momentos desse pesadelo tão lúcido: a descida arriscada e pendular pelas escadas de corda, o tambor do ataque, a precipitação dos defensores, os arqueiros postados no terraço, o destino direto das flechas até os orgãos vitais do homem, as porcelanas infamadas de sangue, a morte ardente que depois é glacial; os impudores e desordens da morte. Nove capitães morreram; os defensores não eram menos valentes e não quiseram se render. Pouco depois da meia-noite toda resistência cessou.

Kira Kotsuké no Suké, razão ignominiosa dessas lealdades, não aparecia. Procuraram-no em todos os cantos desse agitado palácio, e já desesperavam de encontrá-lo quando o conselheiro notou que os lençóis de sua cama estavam ainda mornos. Voltaram a procurar e descobriram uma estreita janela, dissimulada por um espelho de bronze. Lá de baixo, num patiozinho sombrio, olhava para eles um homem de branco. Um espada tremia na sua mão direita. Quando desceram, o homem entregou-se sem lutar. Cortava-lhe a fronte uma cicatriz: velho desenho do aço de Takumi no Kami.

Então os sangrentos capitães se arrojaram aos pés do odiado e disseram-lhe que eram os oficiais do senhor da Torre, de cuja perdição e de cujo fim ele era culpado, e rogaram que se suicidasse, como deve fazer um samurai.

Em vão propuseram esse decoro a sua alma servil. Era o homem inacessível à honra; de madrugada tiveram que degolá-lo.

O TESTEMUNHO

Já satisfeita a sua vingança (porém sem ira, e sem agitação, e sem lástima), os capitães tomaram o rumo do templo que guarda as relíquias de seu senhor.

Num caldeirão levam a incrível cabeça de Kira Kotsuké no Suké e fazem turnos para guardá-la. Atravessam os campos e as províncias, sob a luz sincera do dia. Os homens os abençoam e choram. O príncipe de Sendai oferece-se para hospedá-los, mas respondem que faz quase dois anos que os aguarda o seu senhor. Chegam ao obscuro sepulcro e oferecem a cabeça do inimigo.

A Suprema Corte emite seu veredito. É o que esperam: outorga-se a eles o direito de se suicidarem. Todos o cumprem, alguns com ardente serenidade, e repousam ao lado do seu senhor. Homens e crianças vem rezar no sepulcro desses homens tão fiéis.

O HOMEM DE SATSUMA

Entre os peregrinos que chegam, há um rapaz empoeirado e cansado que deve ter vindo de longe. Prostra-se diante do monumento de Oishi Kuranosuké, o conselheiro, e diz em voz alta:

– Eu te vi virado à porta de um lupanar de Kioto e não pensei que estavas meditando a vingança do teu senhor, e te cri um soldado sem fé e te cuspi no rosto. Vim oferecer-te satisfação.

Disse isso e cometeu harakiri.

O prior condoeu-se da sua valentia e deu-lhe lugar onde repousam os capitães.

Este é o final da história dos quarenta e sete homens leais – salvo que não tem final, porque os outros homens, que não somos talvez leais, mas que nunca perderemos de todo a esperança de sê-lo, seguiremos honrando-os com palavras.

Jorge Luis Borges, em História Universal da Infâmia

Já foi observado (inclusive, com mais enfado que modéstia, pelo próprio) que a obra do ficcionista Borges pressupunha uma concisão sem precedentes: seus contos expressam em dez páginas o que requereria, de outro, quinhentas.

“Livros sagrados, ou seja, livros que ensinam o que ensina o universo inteiro ou a consciência de cada homem”.

Porém o Borges dos ensaios é, estilisticamente, indistingüível do autor dos contos. Invejo (e quem me conhece sabe o quão desastradamente tento imitar) sua capacidade de encapsular filosofias inteiras em duas ou três fases alucinantes. Suas idéias, mais do que qualquer outro que conheço, verdadeiramente não descansavam. Seus textos são únicos no que têm de exigentes e compensadores. A quantidade de idéias por centímetro quadrado é assombrosa. Minha tentação é citar o velho Borges parágrafo por parágrafo e frase por frase, para sempre e até a exaustão, para ver se aprendo ou ensino alguma coisa com ele.

Felicidades como “livros sagrados, ou seja, livros que ensinam o que ensina o universo inteiro ou a consciência de cada homem” – fecundíssima jóia que aparece entre outras, quase casualmente, no colar que é A Muralha e os Livros.

Ah, quem me dera ter escrito isso. Tudo.

Li, dias passados, que o homem que ordenou a edificação da quase infinita muralha chinesa foi aquele primeiro Imperador, Shih Huang Ti, que semelhantemente outorgou que se queimassem todos os livros anteriores a ele. Que essas duas vastas operações – as quinhentas ou seiscentas léguas de pedra opondo-se aos bárbaros, a rigorosa abolição da história, a saber, do passado – tenham procedido de uma única pessoa e terem sido de alguma forma seus atributos, satisfez-me inexplicavelmente e, ao mesmo tempo, me inquietou. Indagar as razões dessa emoção é a finalidade desta nota.

Historicamente, não há qualquer mistério nas duas medidas. Contemporâneo das guerras de Aníbal, Shih Huang Ti, rei de Tsin, reduziu ao seu poder os Seis reinos e apagou o sistema feudal; erigiu a muralha, porque as muralhas eram defesas; queimou os livros, porque a oposição os invocava para louvar os antigos imperadores. Queimar livros e erigir fortificações é tarefa comum de príncipes; a única coisa singular em Shih Huang Ti foi a escala em que trabalhou. Assim dão a entender alguns sinólogos, mas eu sinto que os feitos a que me referi sejam algo mais do que um exagero ou uma hipérbole de disposições triviais. Cercar um pomar ou jardim é coisa comum; não o é cercar um império. Também não é pouca coisa pretender que a mais tradicional das raças renuncie à memória do seu passado, mítico ou verdadeiro. Três mil anos de cronologia tinham os chineses (e, nesses anos, o Imperador Amarelo e Chuang Tzu e Confúcio e Lao Tsé) quando Shih Huang Ti ordenou que a história começaria com ele.

Shih Huang Ti havia desterrado sua mãe por libertina; em sua dura justiça, os ortodoxos não viram outra coisa que não uma impiedade; Shih Huang Ti, talvez, quis apagar os livros canônicos porque estes o acusavam; Shih Huang Ti, talvez, quis abolir todo o passado para abolir uma única recordação: a infâmia de sua mãe. (Não de outra sorte um rei, na Judéia, quis matar todos os meninos para matar a um.) Esta conjectura é aceitável, mas nada nos diz da muralha, a segunda face do mito. Shih Huang Ti, segundo os historiadores, proibiu que se mencionasse a morte e buscou o elixir da imortalidade e enclausurou-se num palácio figurativo, que constava de tantos aposentos quanto há dias no ano; estes dados sugerem que a muralha no espaço e o incêndio no tempo foram barreiras mágicas destinadas a deter a morte. Todas as coisas querem persistir em seu ser, escreveu Baruch Spinoza; talvez o Imperador e seus magos creram que a imortalidade é intrínseca e que a corrupção não pode penetrar uma esfera fechada. Quem sabe o Imperador quis recriar o princípio do tempo e deu a si mesmo o nome de Primeiro, para ser realmente primeiro, e se chamou Huang Ti, para ser de algum modo Huang Ti, o lendário imperador que inventou a escrita e a bússola. Este, segundo o Livro dos Ritos, deu o nome verdadeiro a todas as coisas; similarmente, Shih Huang Ti se vangloriou, em inscrições que perduram, de que todas as coisas debaixo do seu império tiveram o nome que lhes convém. Sonhou fundar uma dinastia imortal; ordenou que seus herdeiros se chamassem Segundo Imperador, Terceiro Imperador, Quarto Imperador e assim até o infinito… Falei de um propósito mágico; também caberia supor que erigir a muralha e queimar os livros não foram atos simultâneos. Isto (segundo a ordem que escolhêssemos) nos daria a imagem de um rei que começou por destruir e logo se resignou a conservar, ou a de um rei desenganado que destruiu o que antes defendia. Ambas as conjecturas são dramáticas, mas carecem, que eu saiba, de base histórica. Herbert Allen Giles conta que os que ocultaram livros foram marcados com um ferro candente e condenados a construir, até o dia de sua morte, a indócil muralha. Esta nota favorece ou tolera uma outra interpretação, Talvez a muralha tenha sido uma metáfora, talvez Shih Huang Ti tenha condenado os que adoravam o passado a uma obra tão vasta quanto o passado, tão torpe e tão inútil. Talvez a muralha tenha sido um desafio e Shih Huang Ti tenha pensado: “Os homens amam o passado e contra este amor nada posso, não o podem meus verdugos, mas haverá em alguma ocasião um homem como eu, e este destruirá a minha muralha, como eu destruí os livros, e este apagará a minha memória e será minha sombra e meu espelho e não saberá.” Talvez Shih Huang Ti tenha cercado de muralhas o seu império porque sabia que este era desejável e tenha destruído os livros por entender que eram livros sagrados, ou seja, livros que ensinam o que ensina o universo inteiro ou a consciência de cada homem. Talvez o incêndio das bibliotecas e a edificação da muralha sejam operações que de um modo secreto se anulam.

A muralha tenaz que neste momento, e em todos, projeta sobre terras que não verei o seu sistema de sombras, é a sombra de um césar que ordenou que a mais reverente das nações queimasse seu passado; é verossímil que a ideia nos toque por si mesma, de forma independente das conjecturas que permite. (Sua virtude pode estar na oposição de construir e destruir, em enorme escala.) Generalizando o caso anterior, poderíamos inferir que todas as formas têm sua virtude em si mesmas e não num “conteúdo” conjectural. Isto concorda com a tese de Benedetto Croce; já Pater, em 1877, afirmou que todas as artes aspiram à condição da música, que não é outras coisa além de forma. A música, todos os estados de felicidade, a mitologia, as faces trabalhadas pelo tempo, certos crepúsculos e certos lugares querem dizer-nos algo, ou algo disseram que não deveríamos ter perdido, ou estão por dizer algo; essa iminência de uma revelação que não se produz é, talvez, o ato estético.

Buenos Aires, 1950

Jorge Luis Borges, em Otras inquisiciones (1952)