É claro que eu sempre soube que a Bacia não seria eterna; cheguei a anunciar a iminência do seu passamento uma vez ou duas. Mas, até que ela terminou, achei que o fim seria mais estrepitoso, mais convincente, mais relevante. Ao invés disso a Bacia, como quase todos, simplesmente apagou sem anúncio; no seu caso, de causas naturais e durante o sono, sem sofrimento e sem salvas de canhão. Como todos, deixou projetos incompletos e questões mal-resolvidas.

Naturalmente que não tenho como me desligar da sua memória sem alguma transição. Primeiro porque planejo raspar da Bacia mais um livro ou dois, um dos quais deve sair ainda este ano, com material inédito mas também com muita coisa tirada destes arquivos. Segundo porque pretendo continuar guardando aqui uma moeda ocasional, algum anúncio ou alguma inquietação, por um período de luto respeitoso de sombra e de luz, de celebração e de lamento, no espaço entre a lembrança e o esquecimento.

Porém essa atividade eventual só servirá para enfatizar o que não há como contornar: que a Bacia terminou o seu ciclo entre os homens.

Desnecessário dizer, aos leitores impenitentes que ainda não se conformaram a circular por outras partes, que seu passamento não deve ser de forma alguma lamentado. É assim que a Bacia gostaria que fosse – especialmente porque parte essencial do que venho tentando articular ao longo desses anos (ignoro com quão pouco sucesso, mas imagino) é que o que há de relevante e de interessante nesta vida acontece depois do fim.

Com frequência cada vez maior penso que a grande contribuição da mensagem cristã, a novidade que representou tamanha reviravolta no modo de se ver o mundo que, passados dois milênios, continua produzindo improváveis ebulições em todas as áreas da cultura e do pensamento – tenha sido justamente essa: a de ensinar e desafiar aos homens a viver nesta vida uma vida depois do fim.

Naturalmente, em tradições mais antigas do que o cristianismo a expectativa do fim e a ideia do fim já representavam um papel fundamental no modo como as pessoas viam o mundo. Os egípcios sonharam uma formidável viagem pós-morte rumo à eternidade nas estrelas, os gregos pesaram a sobrevivência da alma imponderável depois da cessação do corpo físico e os judeus vislumbraram um juízo final que saberia regular os desequilíbrios da terra e corrigir as injustiças desta vida. Neste sentido, os povos já mapeavam e antecipavam algum modo de existência depois do fim, e usavam esse ponto final como marco fundamental no horizonte: era ao mesmo tempo um destino e uma esperança, um vértice e uma ameaça que servia para alinhar os rumos da vida e orientar os meandros da cultura.

A sacada espetacular do cristianismo foi introduzir modos de discurso que falam, por assim dizer, de uma antecipação do fim. A mensagem evangélica pesca o fim de sua posição num futuro inalcançável (e, portanto, sempre um pouco irrelevante) e o arrasta para esta vida, para o aqui e o agora, para o fulcro sem escapatória de hoje. Imagens como batismo, ressurreição, salvação, arrependimento e novo nascimento articulam em harmonia essa mesma antecipação do fim, e abrem desse modo a perspectiva inédita de um depois que, assombrosamente, começa agora.

Cristãos são essencialmente gente que resolve ou acredita habitar, aqui neste mundo, o mundo depois do fim. É isso, basicamente isso; porém a notícia, que era uma vertigem quando foi proposta, permanece vertigem nos nossos dias. Essa conversão, essa mudança fundamental de ponto de vista, mostrou-se irresistível desde o início e (a despeito de todos os mal tratos a que se submeteu a ideia original) não perdeu de todo o seu fascínio ao longo das gerações. No fim das contas essa é uma perspectiva (talvez a única, embora possa ser articulada de várias formas) capaz de imprimir, em cada um, uma luz nova e sem precedentes sobre as coisas e os ritmos de sempre.

Quer seja um rei ou um escravo, um ser humano que por alguma razão passa a acreditar-se habitante do mundo depois do fim sente-se de modo súbito e inesperado alçado de vítima à condição de senhor do seu mundo. Seu status de sobrevivente o torna de certo modo invulnerável, uma figura sempre um pouco subversiva e inerentemente perigosa para o sistema.

Como o mundo dos limites usuais e das coisas de sempre deixa de repente de ser o seu mundo, esse cara deixa finalmente de sentir-se neste mundo como um estranho e como um estrangeiro. O tempo e o corpo e as vastidões acima das propriedades e o chão dos pés descalços e o toque dos rios; todo o espaço da vida passa a ser uma herdade recuperada a ser experimentada com inteireza e com serenidade, com uma desilusão redentora que é ao mesmo tempo uma espécie autossuficiente de felicidade.

Para um habitante do sempre saturado mundo ocidental, essa doce desilusão que é uma cura consiste na salvação.

Porque, como seres humanos que somos, vivemos de tentar atribuir significado ao que não tem, pelo que sabemos, significado algum. Essa tarefa sem fim de espalhar significados ao longo do curso de um universo frio e perplexo se chama cultura e fé e, muito pobremente, civilização.

Essa missão exigentíssima e mortal nos consome e nos define, pelo que vivemos incessantemente buscando um sentido que sobreviva à cessação definitiva, ao momento em que o universo nos devorará finalmente a carne e as ideias: um sentido que sobreviva depois do fim.

É naturalmente por isso que ouvimos histórias, participamos de ritos e lemos livros: porque as histórias e os livros e os ritos terminam vez após outra e nós perduramos, ao menos por um pouco de tempo. Toda a cultura consiste no elencar desses rituais que encenam um processo conduzido solenemente até um fim a que podemos, ao contrário daquele definitivo, sobreviver. Não há na realidade livros bons ou satisfatórios, mas mesmo os livros mais medíocres terminam, e é sobreviver a esse senso de conclusão e de resolução a redenção que procuramos neles e neles encontramos.

A esperança é a última que morre, e só não morre porque sobrevive de alimentar-se da longa fila de fins transitórios e transicionais que antecipam o último. Resta sempre a esperança que o próximo fim suplente se mostrará maior e mais suficiente do que este que acabamos de deixar para trás.

É tola e é só uma esperança, mas se deixasse de ser uma coisa deixaria também de ser a outra.

Tu és santo, único Deus Senhor,
Que operas coisas maravilhosas

Tu és forte, és grande, és altíssimo
És rei onipotente: tu, Pai santo,
rei do céu e da terra

Tu és trino e uno, Senhor Deus dos deuses
És o bem, todo o bem, o sumo bem,
o Senhor Deus vivo e verdadeiro

Tu és caridade, és sapiência
És humildade, és paciência
És beleza, és mansidão
És segurança, és descanso

Tu és júbilo e alegria,
És nossa esperança
És justiça
És moderação
És toda nossa riqueza e suficiência

Tu és beleza
Tu és mansidão
És protetor, és nosso guardião e nosso defensor
És força, és conforto

Tu és a nossa esperança
Tu és a nossa fé
Tu és a nossa caridade

És toda a nossa doçura
És nossa vida eterna, grande e admirável Senhor
Deus onipotente,
Misericordioso Salvador

Este texto, entregue por São Francisco a Frei Leão em 1224 (isto é, dois anos antes de morrer) e preservado hoje em dia em Assis, é um dos dois manuscritos de sua própria mão que sobreviveram aos séculos. Como em toda a marca que Francesco deixou sobre a terra, ele passa com resignação pelas coisas grandes e de menos importância requeridas pela ortodoxia (tu és rei onipotente, trino e uno, etc) e pausa sobre as coisas importantes – isto é, pequenas e singelas e que dizem respeito à cumplicidade entre os homens na qual se revela a divindade: tu és beleza, tu és mansidão (que aparecem juntas duas vezes) e, meu Deus, tu és toda a nossa doçura. Numa palavra, ele começa falando de teologia e termina falando sobre Jesus.

O pergaminho original revela que na primeira vez em que aparece a palavra “caridade”, como que para deixar um sumo e definitivo esclarecimento, Francesco voltou atrás e escreveu, acima da palavra latina caritas, a palavra (que em latim se escreve como em português) amor.

Os norte-americanos, que aprenderam a dissecar cada sucesso de modo a serem capazes de reproduzi-lo, usaram a dura alquimia do século XX para transformar o ofício de contar histórias num negócio e numa técnica. Reduziram a arte da narrativa a um programa de quatro ou cinco linhas que pode ser rodado sem grande margem de erro na produção de blockbusters e de best-sellers, e nisso não apenas garantiram o sucesso das histórias que estão vendendo, mas garantiram também que todas as histórias que produzem se assemelhem rigorosamente entre si.

Parte essencial dessa fórmula determina que uma boa história, uma grande história, é aquela em que os eventos externos ao mesmo tempo proporcionem e reflitam o crescimento interior do protagonista. A esse processo de transformação, essa trajetória pessoal de autodescoberta e de autoexpressão, os americanos chamam de character arc – “arco de personagem” ou, quem sabe também, “arco de personalidade”.

No confinamento de 88 minutos do filme básico de Hollywood, o character arc não encontra tempo para mais do que esboçar a conversão o crescimento do protagonista como pessoa. Mesmo aqueles de nós que nunca ponderaram o assunto estão mais do que suficientemente familiarizados com a fórmula: o solitário acaba encontrando uma família, o promíscuo acha o caminho para a monogamia, o cético encontra a fé, o avarento encontra a generosidade, o travado se solta, o inconsequente se reconcilia com a responsabilidade. Não importa se se trata de um desenho animado (A Nova Onda do Imperador), uma comédia (Tootsie) ou um drama (Rain Man); no final da história, quando o arco se fecha, o protagonista (um egocêntrico imperador sul-americano destronado por um golpe, um ator machista que se vê obrigado a se vestir de mulher para conseguir trabalho, um yuppie ambicioso que se vê obrigado a cuidar do irmão autista) torna-se via de regra uma pessoa melhor, tendo aprendido a lição às custas do conflito e de sua resolução.

Seria mais fácil descartar esse artifício como simplista se ele não fosse tão eficaz. O sucesso da fórmula apenas demonstra o quanto somos facilmente atraídos e dobrados por histórias de conversão. A noção de que as pessoas possam de fato mudar é capaz de tocar em nós uma corda muito profunda, talvez porque não abandonamos jamais a esperança de mudar nós mesmos – ou, mais provavelmente, porque nos custa abandonar a ilusão de que os outros terminarão por mudar (isto é, terminarão por ver as coisas como nós vemos).

O que não quero perder de vista é que os estudiosos parecem concordar que a ascensão do character arc é algo relativamente recente na história da ficção. Embora não desconheça narrativas de crescimento e de conversão (veja-se o Buda, veja-se Moisés), a maior parte do tempo a literatura ocupou-se de contar a história de gente que permanece essencialmente a mesma ao longo da narrativa. Em termos gerais, os grandes épicos da humanidade falam de personagens estáveis, de gente que não muda de personalidade, de convicção, de postura ou de opinião mesmo depois de espetacularmente apertada pelo seu conflito peculiar. Essas velhas histórias parecem partir do pressuposto que ninguém de fato muda: que somos o que somos desde o princípio até o último instante. Mesmo quando tudo muda ao seu redor, cada personagem permanece o mesmo: o desprezível é desprezível desde que pisa o palco pela primeira vez, o herói mostra-se herói desde o berço, o indeciso encontra a ruína na sua indecisão e o rei demonstra postura de rei mesmo quando é ainda um pastor de ovelhas.

O mistério do protagonista que não muda será talvez mais profundo e mais ressonante com a realidade do que o do personagem que deixa sua personalidade ceder à curva graciosa do arco. Num certo sentido, não mudar exige mais recursos do que ceder e transformar-se; não mudar representa um desafio maior e mais exigente, ou quem sabe uma neurose mais profunda.

Às vezes penso que na vida real ninguém de fato muda, e que tudo que empreendemos e tudo que somos está relacionado às tentativas recorrentes que fazemos de materializar as promessas que proferimos a nós mesmos na mais tenra infância. Somos essencialmente incapazes de dar ouvidos a outras promessas que não aquelas antigas e primeiras, meio esquecidas e meio subterrâneas mas sempre presentes, que fermentaram e ainda fomentam todos os nossos sonhos posteriores. Vamos morrer tentando ver essas sementes douradas florescendo do modo como imaginamos, e nossa intuição mais profunda, nossa crença mais inconsciente e impronunciável, é de que não existe maneira mais legítima e integral de viver do que morrer tentando.

Talvez daí nasça aquela tendência, diagnosticada e popularizada pela psicanálise, de cometermos circularmente os mesmos erros ao longo da vida. Muito claramente, esses enganos brotam do fato de que não desistimos de buscar os acertos míticos que prometemos a nós mesmos no reino dourado da infância. Repetimos incessantemente as mesmas fórmulas porque cremos que a repetição obediente do feitiço acabará por trazer à luz a magia necessária e curativa com que ansiamos desde sempre. Nossos erros brotam todos da insistência infantil em consertar.

E, se parece que estamos mudamos tudo ao nosso redor, é apenas como parte do projeto maior de permanecermos os mesmos.

Ignoro qual metáfora, a do arco ou a das promessas, o leitor terá considerado mais cara ou mais precisa. Quanto a mim, não é impreciso dizer que desconheço por completo a curva redentora do character arc. Já fui um cara muito quieto e depois me tornei um cara muito desbocado, mas só cedi a esse ajuste cosmético para que não tivesse que alterar em nada a arquitetura aqui de dentro. Escrevo nesta Bacia desde 2004, e nesse período fiz com que muito mudasse ao meu redor, mas foi muito claramente no esforço mais ou menos desesperado de permanecer a mesma pessoa. Em sete ou oito anos deitei no mar da internet milhares de mensagens na garrafa e a salvação beijou-me de todos os lados – mas se conheci gente extraordinária que inclinou-se graciosamente para me abraçar e acolher, o processo acabou me tornando mais apadrinhado e mais patife do que jamais fui (mas provavelmente não tanto quanto já sonhei).

Não registro nenhum crescimento pessoal, nenhuma ternura adicional, nenhuma milagrosa generosidade, nenhuma espiritualidade recuperada – e secretamente me congratulo, miserável homem que sou, diante dessa estagnação. O magnífico arco exterior foi erguido com recursos faraônicos de modo a manter artificialmente intacta a curvatura interior.

Sei que a obra está inconclusa: permanecer o mesmo vai custar tudo de mim, até o último momento. E neste ponto, nesta precisa encruzilhada, não sei dizer o que seria mais improvável ou mais nobre: mudar ou permanecer. Talvez, em determinados casos, em determinados vértices – porque somos na melhor das hipóteses apenas o fugaz ponto de contato entre contrastes – as duas metáforas se anulem ou se completem.

“Nem mesmo um dos que pertencem ao público tem um compromisso essencial com o que quer que seja”, Kierkegaard observava amargamente em seu diário. De repente as pessoas começavam a interessar-se por tudo e por nada ao mesmo tempo; todos os assuntos, não importava quão ridículos ou sublimes, estavam sendo equalizados de tal modo que nenhuma causa importava mais o bastante para se dar a vida por ela. A terra estava se tornando plana, e Kierkegaard odiava a ideia. Para ele, todas as conversas produzidas nos cafés só estavam levando “à abolição daquela distinção apaixonada entre ficar quieto e falar”. E o silêncio para Kierkegaard era importante, porque “só a pessoa capaz de ficar essencialmente quieta é capaz de falar de modo essencial”.

Para Kierkegaard, o problema com a crescente conversação – epitomada pela “absolutamente desmoralizante existência da imprensa diária” – era que ela existia do lado de fora das estruturas políticas e exercia muito pouca influência sobre elas. A imprensa forçava as pessoas a desenvolver opiniões veementes a respeito de todos os assuntos, mas raramente motivava o impulso de agir em conformidade com elas. Com frequência as pessoas encontravam-se tão inundadas de opiniões e de informação que acabavam adiando indefinidamente qualquer decisão importante.

A falta de compromisso, ocasionada pela multiplicidade de possibilidades e pela fácil disponibilidade de rápidos paliativos espirituais e intelectuais, é que era o verdadeiro alvo da crítica de Kierkegaard. Ele acreditava que era só fazendo compromissos (um de seus termos favoritos) arriscados, profundos e autênticos; que era só discriminando entre diferentes causas e lidando com os triunfos e os desapontamentos dessas escolhas e aprendendo com as experiências resultantes, que as pessoas alcançavam a sabedoria e enchiam suas vidas de significado. “Se você é capaz de ser um homem, o perigo e o severo julgamento de existir irrefletidamente irá ajudá-lo a tornar-se um” é como ele resumia a filosofia que viria a ser conhecida como existencialismo.

Não é difícil imaginar o que Kierkegaard teria pensado da cultura da internet dos nossos dias, dominada por um ciclo de 24 horas de sabichonice e de um compromisso fluido com ideias e relacionamentos. “O que Kierkegaard via como a consequência de uma cobertura irresponsável e descomprometida por parte da imprensa alcançou sua plena concretização na internet”, escreve Hubert Dreyfus, filósofo da Universidade da Califórnia em Berkeley. Um mundo em que professar o comprometimento pessoal com a justiça social não requer mais do que redigir um status socialmente consciente de Facebook teria despertado em Kierkegaard o mais profundo rancor.

Evgeny Morozov, em The Net Delusion

[...] Não é de admirar que a contracultura tenha malogrado no começou da década de 1980: a promessa era que todos podiam mudar o mundo comprando um Macintosh. Equiparar a Apple ao processo histórico (Hegel chega a Palo Alto!) e convencer o mercado de que a companhia sempre representa o lado bom de todo conflito abriu horizontes não mapeados em criatividade promocional. Para vender seus produtos Jobs recorreu ao poder da cultura; ele foi um gênio do marketing porque apelava sempre para o sentido da vida. Com sua primeira linha de computadores, a Apple apropriou-se com sucesso do tema da decentralização de poder na tecnologia que foi tão caro para a Nova Esquerda na década anterior. Se as pessoas ansiavam por uma tecnologia que fosse pequena e bonita – para emprestar o slogan de E. F. Schumarcher, popular naquela época, – Jobs podia dar isso a elas.

A Apple permitiu que gente que havia perdido todas as batalhas importantes da sua era pudesse participar de uma luta sua – uma batalha por progresso, por humanidade, por inovação. E essa era uma batalha que só podia ser vencida nas lojas. Como disse à revista Esquire, no começo da década de 1980, o diretor de marketing da Apple: “Todos sentíamos que tínhamos perdido o movimento dos direitos civis. Tínhamos perdido o Vietnam. O que tínhamos era o Macintosh”. O consumidor como revolucionário: era uma noção brilhante – e, é claro, uma ilusão terrível.

Evgeny Morozov, em Form and Fortune,
pela mão de Matt Cardin

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Em pé no meio do rio a está o Tuco Egg, e juntando-se a ele seu irmão Tato, ambos habitantes da Trilha e protagonistas de incríveis histórias de montanha.

como se uma a uma as lembranças que você costumava abrigar
decidissem retirar-se para o hemisfério meridional do cérebro,
a uma vilinha de pescadores que nem telefone tem.

Há tempo você disse adeus aos nome das nove musas
e observou a equação de segundo grau fazendo as malas,
e mesmo agora, enquanto memoriza a ordem dos planetas,

alguma outra coisa está escapulindo, a árvore que simboliza um estado talvez,
o endereço de um tio, a capital do Paraguai.

O que quer que você esteja lutando para lembrar,
não está suspenso na ponta da língua
ou espreitando num canto obscuro do baço.

Já boiou para longe descendo o sombrio rio mitológico
cujo nome se sua memória não falha começa com L,
estando você mesmo a caminho do esquecimento
onde se juntará a esses que esqueceram até como nadar e andar de bicicleta.

Não é de espantar que você acorde no meio da noite
para procurar a data de uma batalha famosa num livro de guerra.
Não é de espantar que a lua na janela pareça ter resvalado
de um poema de amor que você sabia de cor.

Billy Collins

Mas o milagre, o improvável milagre, é que entre nós existem pessoas de corpo aberto. Sem que digam nada, você acaba sacando que pode tocá-las no braço para estabelecer um contato e transmitir uma ênfase, mesmo se for a primeira vez que estiverem conversando. Se você estiver sentado no chão e a pessoa de corpo aberto estiver sentada numa poltrona, você sentirá como coisa muito natural a ideia de recostar as costas junto às pernas dela. Uma pessoa de corpo aberto não vai se importar se você de repente capturar-lhe um dedo, tocar-lhe as costas da mão, encostar o seu braço no dela, apertar-lhe os ombros para uma massagem sem método e sem motivo.

É importante que eu deixe logo claro que não estou falando daquelas pessoas-que-pegam-em-você, muito menos justificando esse método de invasão territorial. As pessoas-que-pegam-em-você não respeitam os conceitos mais fundamentais de autonomia e de civilidade, e nisso negam sua própria autonomia e sua própria civilidade. Pegam em você não para estabelecer contato, mas para invadir e explorar, espoliar e possuir, e para isso não há justificativa.

A uma pessoa de corpo aberto jamais ocorreria invadir: muito pelo contrário. Sua luz, sua atração e seu método residem na sua autossuficiência. Como um distraído deus, a pessoa de corpo aberto é tão senhora do seu mundo que sinaliza gentilmente que nada pode violar a sua soberania. Não transmite convites, mas comunica muito serenamente a abolição das interdições usuais. Trata-se de uma transmissão quieta, jamais alardeada verbalmente, mas que você acaba percebendo, muitas vezes imediatamente.

Embora a mulher tenha demorado milênios a conquistar o direito sobre a posição do próprio corpo na geografia social, esta não é e nunca foi uma questão de gênero; há homens de corpo fechado e mulheres de corpo aberto. Não é uma questão de classe social; há pobres de corpo fechado e ricos de corpo aberto. Não é uma questão de idade; há jovens de corpo fechado e velhos de corpo aberto. Não é uma questão de humor; há gente dulcíssima de corpo fechado e gente irritadiça de corpo aberto. Não é uma questão de orientação sexual; há homossexuais de corpo fechado e heterossexuais de corpo aberto. Não é questão de estado civil; há gente solteira de corpo fechado e gente casada de corpo aberto. E, sempre, em todos os casos, vice e versa.

Se estou dizendo isso é porque muitas vezes me ocorreu que ter o corpo aberto é uma virtude cristã, talvez a virtude cristã por excelência, porque é ao mesmo tempo a mais recatada e a mais escancarada, a mais humilde e a mais ambiciosa, a mais invisível e a mais revolucionária, a mais sofisticada e a mais acessível da virtudes. Que as verdadeiras luzes da herança de Jesus – digamos, na falta de outras, São Francisco, – tinham corpo aberto, se intui mesmo por aqueles que conhecem minimamente a sua história; e sem que pensemos muito nisso, acabamos entendendo que essa gentileza de corpo, essa disponibilidade do abraço, fazia parte absolutamente essencial da sua mensagem e do seu impacto através das eras.

Há, é claro, solenes e numerosos indícios de que o próprio Jesus tenha tido corpo aberto em seus dias na Terra (e, talvez mesmo depois, como encena continuamente a narrativa de Tomé). Na sociedade do tempo de Jesus a política do corpo era pelo menos tão complexa e exigente quanto a da nossa; acho irresistível que os evangelistas tenham considerado as violações de Jesus à política vigente do corpo singulares e significativas o bastante para terem-nas deixado registradas nos evangelhos. De fato, uma das coisas que fazem com que os evangelhos como gênero literário se diferenciem por completo da literatura da sua época é a sua disposição em pausar para discorrer sobre as questões do corpo. Que o tráfico entre corpos – a lavagem de pés, o beijo, o partir do pão, a saliva curativa, o amigo que se reclina sobre o peito – pudesse fazer parte integrante ou essencial de uma biografia ou de uma mensagem profética é coisa que a própria figura de Jesus parece ter inspirado. Aparentemente nenhum corpo havia inspirado as mesmas associações antes, e permanecem raros – e num certo sentido divinos – os que as inspiram depois.

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Uma maneira de interpretar esse procedimento é como sendo resultado daquela reverência que pessoas pouco letradas demonstram por vezes diante da palavra escrita. Porém Francesco, embora nunca tenha chegado a ser um homem de letras – como atestam a singeleza de vocabulário em toda a sua obra e os erros de gramática e de ortografia nos dois únicos manuscritos de seu punho que chegaram até os nossos dias, – sabia escrever e escrevia desarmantemente bem para um homem que abraçou o projeto de permanecer simples.

Francesco não achou-se indigno do destino de poeta e de trovador; isto é, seu respeito pela palavra escrita não se origina de sua pouca familiaridade com ela. Talvez o contrário é que seja verdade.

É claro que Francesco, que chamava o lobo de irmão, tinha a proverbial tendência a encontrar (ou atribuir, se é que existe diferença) dignidade não só em animais mas também em coisas inanimadas – plantas, astros e elementos da natureza. Porém para o homem de Assis os animais e as coisas tinham uma dignidade inseparável deles mesmos, nascida da honra inerente de fazerem parte da criação. Já as palavras aparentemente ganhavam sua dignidade a partir da sua relação com as pessoas: os papéis que Francesco recolhia do chão eram os que traziam “palavras escritas sobre Deus ou sobre quem quer que seja”.

Como ser humano que sou, encontro nisso uma parábola – isto é, uma palavra. Se intuiu que as pessoas imprimem dignidade às palavras, não é inconcebível que o santo tenha vislumbrado a realidade oposta e complementar: que as palavras emprestam dignidade às pessoas, no sentido lacaniano de que nos tornamos pessoas quando na tenra infância nossa carne é atravessada pela palavra e nos tornamos um corpo – quando somos varados, confundidos, iluminados, escravizados e libertos, mortos e renascidos pelo batismo das palavras. O verbo se fez carne é a história da humanidade; não é só a biografia divina, mas também a de cada um.

Francesco, que chamava de irmão o lobo e o sol e o fogo; que chamava de irmã a água e a lua e a morte, talvez tenha entendido que a relação entre as pessoas e as palavras é ainda mais íntima e indestrinçável do que a fraternidade… que o homem e a palavra são mais chegados do que irmãos… que, para todos os efeitos, nossa relação com as palavras é de identidade. Recolher uma palavra do chão é recolher do chão um homem. Levantar do chão uma folha de papel com o meu nome equivale a reparar-me a honra.

Não há nisso mágica nenhuma, pelo menos não uma mágica maior do que aquela de sempre: a de sermos feitos nós mesmos de pouca coisa além de palavras.

O jovem artesão da Galileia viveu profundamente enraizado em seu mundo, encharcado por sua cultura, no bojo de sua época. Jesus não se esquivou da religião de seu povo nem tentou destruí-la: a maneira como escolheu vivenciá-la é que provocou uma ruptura irremediável para os que com ele mantinham contato. A boa notícia que Jesus anuncia refere-se à vivência da religião como a forma mais profunda de liberdade e de amor, experimentados para além dos parâmetros de um rito, de uma lei ou de uma história. A boa notícia é baseada na descoberta e no anúncio de que há um Deus que nos ama antes de mais nada, nos ama de forma despudorada e alegre, e nos ama de graça, por sua graça, sem que haja para ele alteração no seu amor em razão do que quer que tentemos fazer para ganhá-lo; um Deus que é como um Pai. (Por conta do revestimento viciado dessa terminologia durante dois milênios parece não nos causar tanto impacto que alguém se relacione com um deus chamando-o de papai, que é mais ou menos a tradução de Abba. Diríamos então que o anúncio do Deus Paizinho de Jesus soaria para nós como se um ex-presidiário saísse nas cidades do país anunciando que há uma Deusa, Mãe Paciente, que nos ama graciosamente; ela quer que espalhemos esse amor gratuito sendo todos como crianças de orfanato, ansiosas pelo amor da Mãe, e que seremos mais apaixonados pela Vida que ela nos dá quando tivermos a alegria de um travesti, a esperteza de um bêbado e a espontaneidade de um malandro.)

O Reino de Deus é este tempo em que se descobre que a vida é uma graça, que a presença ausente de Deus envolve tudo em todo tempo e lugar e que, por isso mesmo, toda vida deve ser preservada, promovida, amada e vivida de modo pleno. A boa notícia de Jesus é que chegara a hora em que todos poderiam saber disso e viver conforme essa novidade. O Reino estava inaugurado. “Viver conforme residentes do Reino” era toda a pregação de Jesus: converter-se. Viver conforme a descoberta do amor sem condicionamentos, do amor do Divino por nós e do nosso amor pela vida, com todas as fragilidades, com todos os defeitos, com todas as ambiguidades.

A pregação de Jesus pressupõe a disposição de assumir a religião como uma ética e não como um código jurídico, assumir uma forma de vida e não um tratado dogmático. A salvação de quem aceita a realidade do Reino não é uma decisão jurídica baseada numa troca entre iguais: é um presente que se manifesta numa maneira de estar no mundo. E Jesus não impõe nenhum critério para que alguém acesse o Reino, senão o da aceitação total. A crise que essa mensagem provoca se instala justamente nos centros de poder que necessitam, para manterem-se e se reproduzirem, da criteriosa separação, da concessão de privilégios, da barganha de considerações. Esses centros de poder estão encravados nas relações inter-pessoais e, portanto, estão na própria tessitura da linguagem e da sociedade. Por isso que é provocante e assustadora, para qualquer um que a escute, a ternura louca do Evangelho que Jesus anuncia. Assumir aquele estilo de vida supõe a negação espontânea de todos os aparatos de poder a que o indivíduo é educado a desejar. Esses aparatos de poder e o desejo de possuir o poder como uma mercadoria carregam consigo a destruição da vida e das possibilidades infinitas de viver a vida e de desejar vivê-la, sendo, portanto, o desejo de poder o cerne da infidelidade à graça da vida.

O poder, sendo uma categoria das relações da linguagem, passa a ser o alvo da crise que o Evangelho anunciado provoca, sem que pra isso haja deliberações e montagem de estratégias por parte de Jesus e de seu grupo de amigos. Jesus, pelo simples fato de viver o instante de modo pleno e por demonstrar serena e fortemente o gozo da vida e da aceitação do Amor Incondicional, instala o rasgão na forma de ver e de estar no mundo daqueles que com ele mantém o mínimo contato.

A vitalidade da pregação e da vivência de Jesus queima a alma de quem o escuta como um chamado forte de retorno à vocação da vida que é a liberdade e a gratuidade. Assumir essa forma simples e livre de viver, para o entendimento de Jesus, era uma tarefa que só poderia ser levada a cabo por aqueles que se desembaraçassem de suas regras pesadas, do emaranhado das leis que regem cada centímetro do corpo e da vida; uma tarefa para os pequeninos, os analfabetos, os que não esperam mais nada da vida, os que perderam a oportunidade de vencer na vida, os que não gozam da reputação outorgada pelos outros, os viciados, os corrompidos, os desesperados, os abobalhados, os de quem todos esperam mancadas.

Esses, por nada terem que resguardar, podem abrir-se escancaradamente, com seus erros e com suas feridas, ao amor incondicional da Vida e esses podem descobrir a abundante vida que surge de dentro da opressão. Esses entendem que o caminho para salvar a alma, segundo a Boa Notícia, começa por não pensar em salvar a alma.

Paulo, rasgado de paixão por essas novidades, arma-se de cuidados para que a mensagem seja levada ao máximo de pessoas no menor tempo possível e que a mensagem chegue carregada de testemunho a qualquer recanto de qualquer povo e qualquer religião. Paulo não admite barreiras para o anúncio da Boa Notícia do Reino. Por isso, toda a sua pregação baseia-se na universalidade do Cristo. A categoria Cristo para Paulo invoca a pessoa de carne e osso que foi Jesus de Nazaré e, para além, invoca o espírito da atuação de Jesus, que deve presentificar-se em quem quer que assuma a vivência do Reino. Cristo é Jesus em nós. Paulo preocupa-se com a eficiência da pregação do Evangelho e da vivência do Reino, por isso pressupõe que devam ser criadas comunidades estáveis, que se reúnam periodicamente e, para avivar a mensagem da salvação, celebrem, isto é, ritualizem. A preocupação de Paulo, óbvio, é válida e muito pertinente, mas não se pode deixar de ver que aqui se desenha a diferença entre a vivência da religião segundo Jesus e segundo Paulo.

Os elementos da vida em comunidade – reuniões e rituais – são a célula do surgimento de uma institucionalização da mensagem, especialmente quando começa a se debater sobre a escolha de critérios para a admissão de pessoas. As pessoas para terem acesso à vida daquela comunidade precisam moldar-se ao seu estilo de vida, que, paulatinamente, vai se homogeneizando. O problema aqui não é o da pureza ou impureza das pessoas que fazem a instituição que está surgindo; este problema da separação entre puro e impuro já fora abolido por Jesus, vide a parábola do trigo e joio. O problema reside na formatação criteriosa para a admissão do postulante, que responde a um código de poder instalado no miolo da linguagem e que vai se consolidando de modo unívoco. Paulo consegue, sem dúvida, manter a vitalidade da mensagem do Evangelho ainda diante da nascente institucionalização, mas não conseguiu garantir que assim fosse na posteridade.

As comunidades posteriores, especialmente depois do terceiro século, no período de decadência do Império Romano, deslumbradas com a possibilidade de tornarem a Boa Notícia hegemônica urbi et orbi, inflaram a prudência sensata de Paulo e minimizaram a escandalosa insensatez de Jesus, achando melhor para os seus fins adotar um modo mais organizado e estruturado de resguardar a mensagem; a isso corresponde a escolha criteriosa dos textos a serem outorgados o sobrenome de Sagrados e o esforço em criar uma história de unificação triangular, ou melhor, piramidal, de códigos, costumes e, principalmente, de organismos. Mas, segundo uma leitura menos aparelhada dos escritos sobre o Evangelho de Jesus, pode-se perceber uma certa dose de voluntarismo dos escritores quando pretendem basear em Jesus a fundação de uma instituição que deveria tomar conta de sua mensagem. Os textos em que Jesus funda sua igreja apostólica estão dissonantes dos acontecimentos precedentes e da trajetória da pregação da Boa Notícia. Ainda assim estes textos não conseguem conter a voracidade com que o comportamento e as palavras de Jesus incendeiam tudo.

A vivência de Jesus da religião não prescreve a estrita necessidade de uma instituição para resguardar a sua Boa Notícia. Pelo contrário, o estritamente necessário era a abolição de qualquer estrutura de poder que tomasse para si a posse do Divino e estabelecesse o mínimo de critério que fosse para o acesso à Liberdade e ao Amor. Nesse sentido, a Igreja de Jesus estava presente em qualquer mínima comunidade que mais se empenhasse em fazer como ele, em qualquer tempo e lugar, do que em preservar um possível mito. A Igreja de Jesus – ou seja, as pessoas e as comunidades que se empenhariam em propagar a Boa Notícia de que o Reino chegara – adota um método parecido com a fissão nuclear em que a explosão de um átomo é a causa da explosão dos dois átomos vizinhos e assim sucessivamente. Ou ainda, como uma sala repleta de ratoeiras armadas, se uma ratoeira desarma e cai em cima de outra, todas as ratoeiras da sala tendem a ser atingidas pela síndrome do desarmamento. Isto é, a Boa Notícia do Reino baseia-se em dois meios: o anúncio e a vivência. Viver conforme o Reino e anunciar a sua presença, sem mais. Quem ouvisse o anúncio e para si assumisse a residência no tempo do Reino, deveria viver conforme um residente do Reino e anunciá-lo a outros e assim por diante… É isso que dá sentido ao koan que Jesus aplica nos seus amigos quando eles reclamam que há pessoas fora do grupo originário que estão atuando em seu nome, isto é, estão anunciando e vivendo conforme o Reino. Jesus responde: “Aquietem-se! Quem não espalha o que ajunto, está ajuntando comigo.” Digamos que para nós soe assim: “Aprendam! Quem assumiu o tempo do Reino como seu tempo, e o anuncia, e vive conforme isso, não precisa estar babando de sentimentalismo aos meus pés, não precisa confinar-se entre as colunas de um templo majestoso, não precisa demonstrar que é meu amigo com palavras arrogantes e fartas de adjetivos laudatórios, não precisa participar de rituais que em nada lhe sublima o espírito, não precisa defender leis anacrônicas criadas em meu nome. Olhem para eles e vejam vocês o quanto é preciso livrar-se de um peso do qual eu lhes ajudei a se safar, e que vocês, por medo da liberdade, colocaram de novo em suas costas.”

O insubmisso Rondinelly Gomes Medeiros, em 2009,
pensando alto na companhia de Alysson Amorim

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Gabriel Marcel, existencialista cristão, em Creative Fidelity (Du Rufus à L’Invocation)

Joseph Campbell sugeria e utilizava duas chaves básicas para a interpretação da linguagem figurada dos mitos, das parábolas e das profecias: quando fala sobre o futuro, o mito está na verdade falando sobre o presente; quando fala de coisas que acontecem no mundo exterior, o mito está na verdade falando de coisas que acontecem no mundo interior. Nesse sentido, a linguagem figurada do Apocalipse de João não aponta para eventos catastróficos que devem abalar o mundo físico no futuro: ele fala de eventos catastróficos que devem revolucionar o nosso mundo interior hoje mesmo.

Em Life After Death, seu polpudo empreendimento em traçar a geografia e a história da vida após a morte no ocidente, Alan F. Segal propõe um princípio que ao mesmo tempo complementa esses de Campbell e os acompanha em sua lógica paradoxal: quando falam da vida após a morte, as culturas estão na verdade falando daquilo que consideram importante nesta vida.

A vida eterna não é o que costumava ser, nem mesmo dentro da tradição cristã. O céu já foi o retorno ao jardim do Éden, já foi a cidadania exercida dentro dos limites da Jerusalém celeste, já foi uma vida muito física numa versão reabilitada deste planeta, já foi um mergulhar indistinto na rosa mística da divindade, já foi uma paz indistinguível do tédio entre harpas e nuvens, já foi trabalho braçal e já foi existência desencarnada, já foi um banquete e um oceano e um coro e uma aventura e um esquecimento e uma biblioteca e um mutirão e uma plenitude e um recuperar de saudades esquecidas. A geografia do além-túmulo alargou-se na Idade Média para poder abrigar o purgatório; em compensação, muitos mapas recentes tem se recusado a encontrar espaço na vida futura para o inferno. Ao longo dos séculos o conteúdo do que esperamos encontrar na vida eterna alterou-se continuamente porque foi acompanhando aquilo que os seres humanos consideram ter valor eterno nesta vida – na nossa vida.

O desenho coletivo que fazemos da vida após a morte sublinha o que acreditamos deve ser preservado eternidade adentro da experiência deste mundo. A vida no além fala daquilo em nós mesmos que acreditamos que deve permanecer, por isso acaba revelando aquilo que acreditamos que somos. O que esperamos ver preservado na transição da morte é nossa verdadeira essência, nosso eu mais fundamental: ou seja, a paisagem da vida eterna ajuda-nos a revelar para nós mesmos os contornos da identidade.

E qual é a parte de nós que melhor nos representa, aquela porção que merece permanecer? Se o que resta depois da morte é a faceta mais essencial de nós mesmos, o que exatamente deve restar? O que exatamente somos?

A resposta que os gregos da antiguidade tendiam a apresentar a essa pergunta é a de que o que permanece é a alma. Para os antigos gregos o corpo se corrompe e passa, mas a alma é imperecível e eterna – o que deve ser considerado uma boa notícia, porque o corpo é a porção mais casual e embaraçosa da experiência, e a alma é a nossa verdadeira essência. Para os gregos, o corpo é uma prisão e um acessório e uma casca; a alma é divina e alada e central. A alma é o que somos, por isso somente a alma sobrevive a transição e o crivo da morte, a viagem definitiva que elimina o contingente e o supérfluo e só deixa espaço para o essencial.

Curiosamente, a tradição cristã acabou adotando essencialmente a resposta grega para a questão do que merece sobreviver à morte. Para a maioria dos cristãos ao longo dos séculos, o que deve ser salvo para a vida eterna é a alma; a preservação do corpo é raramente mencionada.

Especialmente revelador é que essa ênfase denuncia, a partir do princípio de interpretação sugerido por Segal, que para os cristãos a alma é aquilo que realmente somos. A visão de mundo de todas as facetas do cristianismo popular é a de que não somos em nenhum sentido importante os nossos corpos, do contrário a vida eterna proveria a preservação deles.

É curioso e paradoxal que a resposta grega à questão do que essencialmente somos tenha sido adotada pela cristandade, porque a resposta bíblica para essa mesma pergunta é muito outra. Na visão de mundo bíblica, o corpo é muito claramente preservado para a vida eterna; ou, para dizer de outra forma, para a Bíblia o corpo é parte essencial – em sentido nenhum é um acessório – daquilo que realmente somos.

Os gregos falavam da vida eterna em termos de imortalidade da alma; os judeus e os primeiros cristãos falavam da vida eterna em termos de ressurreição do corpo. Em todos os sentidos, há um abismo de diferença entre uma noção e a outra. Se Alan F. Segal está certo, e nossa visão da vida após a morte revela aquela que consideramos ser nossa verdadeira identidade nesta existência, para a Bíblia a identidade reside no corpo. Para a Bíblia, o ser humano é indivisível do corpo; o corpo não nos contém, o corpo somos. Eu sou o meu corpo e você o seu.

É o tipo de coisa que quando articulada soa quase revolucionária, quase reviravolta barata de livro de Dan Brown, porque ninguém ignora que por milênios a igreja se mostrou inimiga contumaz de tudo que diz respeito ao corpo. O cristianismo se ocupa de pregar um modo de vida desencarnado nesta vida, que dizer do além-túmulo, espaço antisséptico para o qual reservamos a perfeição.

O paradoxo, claro, está em que por milênios os cristãos têm se ocupado em salvar as suas almas e em desembaraçar-se de seus corpos, quando a Bíblia dá a entender de muitas maneiras de que na verdade nós somos os nossos corpos, e de que o espaço da vida eterna, longe de representar uma oportunidade para nos livrarmos finalmente do corpo, deve ser ocasião para abraçarmos o corpo em sua plenitude, e em regime definitivo. Para a Bíblia o corpo estará conosco para sempre, porque ele no fim das contas é o que somos.

É claro que a Bíblia fala também de uma bem-aventurança de corpos transformados, isto é, usa a metáfora de uma existência corpórea aperfeiçoada, de um corpo livre dos percalços da corrupção. Mas se essas imagens insistem na restauração do corpo e na reabilitação da existência física é justamente porque o corpo é tão fundamental dentro da visão de mundo bíblica.

É pelo mesmo motivo que nas narrativas dos evangelhos Jesus se rebaixa a fazer milagres – e são, na quase totalidade dos casos, milagres que concentram-se na reabilitação do corpo humano, e portanto da identidade. Um milagreiro é um cara incômodo porque insiste que a realidade física precisa ser corrigida, ou seja, que a realidade física é uma coisa importante. No Novo Testamento o mundo dos sentidos não é uma ilusão – não é uma tentação ou uma distração, como sugerem outras tradições.

Na postura de Jesus o mundo dos sentidos é nosso único espaço de vida e de identidade. É por isso que Jesus perde pouco tempo pregando a salvação de almas (no sentido incorpóreo da palavra) e investe grande parte do seu tempo útil na reabilitação e no sustento de vidas (no sentido integral da palavra, em que a noção de corpo é fundamental). É por isso que o rabi pausa para dar comida, para tocar leprosos, para realinhar membros, para despertar mortos, para aceitar massagens, para servir de travesseiro, para fazer vinho.

É por isso que o verbo se fez carne e é por isso porque o corpo ressuscitado de Jesus tem as cicatrizes da cruz. O corpo é eterno, e tudo que fazemos dura para sempre, porque ele somos nós. Desta vida tudo se leva, porque neste velho corpo carregamos tudo conosco.

O grande peso e o grande paradoxo da condição humana não está em que este corpo mortal não tem vocação para a imortalidade, mas precisamente no contrário: o peso de ser gente está em que tudo que o corpo sabe experimentar é eternidade.

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Existir é uma rede: ninguém pode escapar e ninguém está sozinho. Você pode ser invulnerável em todos os aspectos, mas as cordas das relações te amarram, velho. Amar é um saco. E é impossível.

O vertiginoso peso de todo relacionamento, aquela vírgula que nos leva a perder o fôlego vez após vez ao longo desta vida, é que são sempre os outros que determinam o status da relação deles com você. Quanto mais viva e intensa é a qualidade dos seus relacionamentos, meu caro, mais vulnerável você é. Quanto mais rico tu és, mais tens a perder. Todo mundo quer amar, mas ninguém quer sofrer.

Que os outros tenham autonomia para determinar em cada dado momento e para sempre o status de nossa relação com eles não deve ter sido fácil para ser humano nenhum em época nenhuma; num mundo como o nosso, em que estamos aprendendo a desejar (e ter) tudo debaixo do nosso controle – um mundo que só consideramos ideal se não existirem variáveis fora do nosso poder, – essa fragilidade essencial da condição humana é motivo de escândalo e de embaraço universais.

Porque às vezes, pasme-se, os outros estão tão entretidos em suas próprias questões egoístas que chegam a se esquecer de que o mundo gira ao nosso redor. Tornam-se tão ensimesmados que se esquecem de dar a atenção que eu e você merecemos, com a intensidade que eu e você esperamos e do modo que eu e você decidimos que nos trará mais prazer. E não é sempre, você pode já ter notado, que estamos prontos para aturar essa postura infantil e irresponsável da parte deles.

É evidente que algumas vezes os modos como os outros nos tratam podem ser traçados de volta a nós mesmos. Algumas vezes as pessoas acham necessário se afastar de nós porque entendem que não estamos dando a devida atenção a elas; outras vezes se afastam porque entendem o oposto, que estamos exigindo demasiada atenção delas. Alguns afastamentos são temporários, outros aparentemente mais definitivos. Alguns podem ser reparados se você se reaproximar da pessoa em questão; outros só podem ser reparados se você se mantiver distante dessa pessoa por tempo suficiente. Algumas pessoas você vai perder, outras você vai ter para sempre, outras vai recuperar de um modo inteiramente diferente… mas você não vai ter nunca como saber com absoluta certeza quem essas pessoas serão, a exata qualidade desse “pra sempre” e em que sentido tudo pode ser diferente.

Em resumo: os outros são instáveis e é uma indignidade para qualquer ser humano colocar os ovos da nossa estabilidade emocional numa cesta tão pouco confiável. Pessoas que não sou eu mesmo não deveriam ter autonomia para afetar coisas que são tão importantes para mim num nível pessoal. Proponho que a partir de agora as demais pessoas ajam exatamente como eu quero que ajam, ou do contrário enfrentem as consequências de não ter a têmpera necessária para que eu as ame.

No princípio era um caos, e as mitologias pré-bíblicas dão abundante testemunho disso. Antes que o monoteísmo aparecesse para colocar ordem no universo, o homem enxergava a si mesmo como um pontinho na superfície da Terra à mercê das forças arbitrárias e antagônicas da natureza, forças que eram personificadas em deuses especializados, temperamentais e geograficamente localizados. A riqueza e as contradições da experiência eram explicadas pelas iniciativas e pelas interações de um pulverizado panteão de divindades que, para complicar as coisas, raramente conviviam entre si de modo pacífico.

Cada deus tinha sua área de atuação e sua descrição de cargo, mas tinha também seus desafetos, seus preferidos e suas invejas. Havia, por exemplo, o deus da tempestade e do trovão; havia o deus do mundo inferior, a deusa do amor e da guerra (porque não há diferença), a deusa da colheita, o deus do vinho, o deus do mar, o deus-touro da fertilidade, a deusa-mãe de múltiplas tetas. Cada aspecto do mundo natural, cada manifestação do seu poder, era regido e representado por uma personalidade sobrenatural: o sol, a montanha, os rios, os lagos, as inundações, o fogo, a chuva, a morte, o ciclo da vida. Esses personagens eram pais e mães, cônjuges e amantes, filhos e filhas, irmãos e irmãs, parceiros e inimigos – uma árvore inteira de deuses, e eram como nós: apaixonados, invejosos, caprichosos, inconstantes, imprevisíveis, lascivos, promíscuos, ocasionalmente generosos, frequentemente cruéis.

Os seres humanos eram, na melhor das hipóteses, marionetes e instrumentos dessas entidades; na pior, joguetes debaixo de seus caprichos. Todos os deuses deviam ser respeitados, e muitos precisavam ser temidos; alguns precisavam ser apaziguados, e muitos podiam ser dobrados de modo a fornecer recompensa e proteção – mas não se ignorava também que agradar um deus podia acabar despertando a ira e a fúria de outro deus que por alguma razão estivesse de mal com o seu.

Tomadas juntas, as interações entre os deuses, bem como entre deuses e homens, explicavam cada aspecto deste universo. As mitologias da natureza elucidavam todo enigma e anulavam toda perplexidade: se as colheitas faltavam, se a peste alargava sua foice, se o mar engolia os navios, se os rios subiam e a chuva descia, era porque suas divindades tutelares estavam irritadas, entediadas ou tomadas de fúria vingativa. Na verdade, a natureza não era vista como uma coisa só, mas como a eterna pendência entre antagonismos e contrastes. A complexidade da experiência era aclarada pela variedade desse pano de fundo mitológico, pelas inter-relações dos condôminos sobrenaturais entre os quais havia sido loteado o domínio natural.

Mas isso era antes, quando a terra era sem forma e vazia e havia trevas sobre a face do abismo. Quando Deus disse haja luz e houve luz, nada mais seria como era. Em uma única página, a primeira, o Gênesis drenou todos os poderes do mundo natural e acumulou-os nas mãos da divindade una. Eras antes que Nietszche explicasse que os homens havíamos assassinado Deus, o Gênesis declarou a chacina pública de todas as milhares e milhares de divindades que o precederam.

No Gênesis, a natureza não é explicada pelas tensões entre personalidades arbitrárias que se antagonizam, mas pela harmonia entre forças colocadas em andamento pelo único Deus. Nesta natureza não pode haver caos nem conflito, por isso não pode haver mitologia – o mundo não é uma selva, mas um jardim antisséptico não contaminado por sereias, náiades, sátiros, centauros, iaras, elfos, caiporas ou ninfas.

Nesta terra solitária só há Deus e o homem, e tudo na experiência é explicado pela dança tragicômica entre esses dois personagens. A história é essa curva desenhada na luta entre o braço divino e as pernas do homem. Nas palavras de Alan F. Segal, o Gênesis demitologiza a natureza e mitologiza a história.

A história dos primórdios de Gênesis é nesse sentido um prólogo necessário para a apresentação da ideia de aliança – um daqueles acordos através dos quais se desenrolará a relação entre Deus e os homens. Porque, ao contrário do mundo mitológico em que os contrastes da experiência eram explicados pelo embate entre deuses antagonistas, debaixo da aliança as vicissitudes e paradoxos da vida são explicados pela obediência e pela desobediência – ou seja, o homem deixa de ser joguete dos deuses e passa a ser essencialmente responsável por tudo que lhe acontece no curso da história. Segal: “a boa sorte e o infortúnio passavam a depender de variáveis controláveis: o comportamento do povo”.

O empreendimento do Gênesis, portanto, foi desbastar o universo de deuses e de mitologias e de arbitrariedades, e colocar no centro o homem e a responsabilidade pessoal. É por isso que na narrativa o homem tem de ser o único elemento na criação feito à imagem e semelhança de Deus, porque o ser humano deve compartilhar com a divindade dos pesados privilégios da autonomia e da responsabilidade. É por isso que a primeira coisa que acontece ao ser humano, a aventura primordial que definirá todos os aspectos da sua condição, é apropriar-se da contraditória dádiva discernimento moral – o conhecimento do bem e do mal, – tornando-se nisso semelhante ao próprio Deus.

Como se vê, o monoteísmo parece ter sido ingrediente essencial na invenção da ideia de responsabilidade pessoal. O Gênesis dá na verdade interessantíssimo testemunho de que as duas coisas nasceram juntas. O único Deus despovoou as trevas, tornou nulas as superstições e moldou a terra como um lugar equilibrado e justo, deixando o ser humano em pé no meio do seu jardim, livre para escolher a sua própria direção. O homem deixou de acreditar que vivia à mercê dos caprichos de forças além do seu alcance e passou a enxergar a si mesmo como sendo responsável por tudo que acontece ao seu redor. O mundo deixou de ser um incompreensível campo de batalha de forças competidoras e passou a ser, talvez pela primeira vez, um uni-verso: um domínio único e coerente amarrado por uma lógica subjacente e fundamental.

Num sentido amplo, a narrativa dos primórdios em Gênesis acabou gerando uma visão de mundo sem precedentes na antiguidade, uma cosmovisão tão irresistível e singular que despejou sem cessar consequências ao longo dos milênios; seus desdobramentos e ondas de choque não cessam de nos atingir mesmo nos nossos dias.

A visão de mundo da narrativa da criação em Gênesis é proto-científica, porque é precursora da noção de um mundo que é governado por uma ordem subjacente, e não pelo caos; é proto-humanista, porque escanteia o sobrenatural e coloca o ser humano no centro do palco; é proto-positivista, porque fala de um mundo explicado e definido por ordem e progresso.

E, como sugerido por Hegel e por Lacan, o Gênesis prefigura ainda um mundo que finalmente se sentirá à vontade para viver sem Deus, porque ao matar os antigos deuses (que eram as ferramentas que os seres humanos usavam para tocar o real) ele abre espaço para a organização do inconsciente através da articulação e do discurso – através, digamos, do logos.

Mas isso pode não ser uma coisa boa, e essa é outra história que a Bíblia se ocupará de contar.

Nenhuma outra história teve efeito mais importante sobre o pensamento ocidental do que a narrativa do jardim do Éden. Em sua versão cristã, em especial, ela tem sido fonte das concepções ocidentais a respeito de vida, morte, imortalidade e sexualidade. Porém muito daquilo que associamos à história está ausente do texto em si; essas associações foram supridas por diversos contextos interpretativos ao longo dos séculos [...], por crentes piedosos que tentavam decifrar essa narrativa simples e até mesmo ingênua. Enquanto isso, os sutis sentidos originais foram removidos por nossas conceitualizações mais amplas.

A história explica acima de tudo que o discernimento moral nos confere uma natureza divina.

O próprio tema da aliança na Bíblia hebraica exige que os homens tenham discernimento moral. A aliança é um acordo formal entre Deus e a humanidade, e requer que os seres humanos o abracem por sua livre vontade. Para adentrar-se a aliança requer-se discernimento moral; ele é absolutamente necessário para a tarefa. Nesse sentido, a história de Adão e Eva, longe de ser apenas a história de como perdemos a imortalidade, pode ser melhor descrita como sendo “a história de como somos capazes de viver corretamente”, tendo recebido a faculdade crítica do discernimento moral e desenvolvido desse modo a habilidade de obedecer à aliança.

E não é só isso. Não apenas a capacidade de discernir certo e errado é a marca do ser humano maduro, mas há outro modo engraçado em que a história do jardim diz respeito à psicologia do desenvolvimento. Precisamente como crianças, o primeiro casal aprende o que é certo e o que é errado recebendo uma regra para obedecer, transgredindo essa regra e sendo punidos por essa razão. A narrativa está fundamentada na simples observação do modo como ensinamos nossos filhos a fazer os mesmos discernimentos.

Alan F. Segal, Life After Death

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Mas há outros motivos. Nas cidades mais antigas do Brasil, que poderiam encontrar na história uma identidade e um coração, o centro histórico encontra-se em geral em algum ponto entre dois polos – ou está [1] abandonado, em processo de desintegração e a caminho da completa obliteração, ou foi [2] transformado num espaço eminentemente turístico, reduto de bares, museus, espaços culturais, restaurantes de comida típica (entre aspas) e lojas de quinquilharias.

Numa palavra, encontramos um modo de fazer com que nossos centros históricos (e portanto nossas cidades, e portanto nós mesmos) deem as costas para a história. Quando não estamos providenciando para que a herança histórica de edifícios seja desmantelada e substituída pela novidade, tomamos providências para que a história que reste não tenha qualquer verdadeira relação com a nossa realidade. Transformar um centro histórico num centro turístico é a medida que tomamos para nos livrarmos dele; congelá-lo ali, privá-lo de uma função vital, equivale a selar o rompimento do momento presente com a história que nos precedeu. Fetichizar a história é negar qualquer continuidade com ela.

Garantem-me que na Europa – e posso dizê-lo pelo menos da Itália, que contemplou estes olhos assombrados – o centro histórico é uma coisa viva e ativa e vital; ele é parte integrante da cidade, da cultura corrente e da imaginação corrente das pessoas. Ali as pessoas vivem, fazem compras, fecham negócios, vendem e compram serviços. Os prédios desta rua tem pelo menos quinhentos anos, mas aqui em baixo há um banco, ali uma frutaria, aqui um alfaiate, ali uma loja de moda, aqui um açougue, ali uma casa de chá, aqui um teatro minúsculo, ali uma papelaria. Nos andares de cima as pessoas moram, roupas de camas são dobradas, almoços são feitos, adolescentes se cutucam no Facebook, gatos descansam nos parapeitos, aquecedores roncam, pães saem dos fornos, homens fazem a barba e mulheres se vestem para sair.

Num ambiente assim, a história não pode ser como entre nós fetichizada ou ignorada; ela é redimida e bebida e assimilada e é tornada indistinta do fluxo irresistível do presente. Nos bares as pessoas discutem em que área da cidade passavas as antigas muralhas, em que ponto da rua se ocultam rios subterrâneos, em que arcada semioculta da parede ameaça um templo cujas pedras são também as desta casa: a casa onde mora aquele advogado, onde mora o seu dentista, o pai do meu amigo, onde vive aquela moça que te apresentei e que toca violoncelo.

Uma cidade sem um centro histórico vivo é, para um cara como eu, uma cidade morta. Um corpo sem alma, se essa é a metáfora que você quer ouvir.

Meu problema é que o nosso desenvolvimentismo não requer apenas que as cidades cresçam obscenamente, sem sanidade e sem trégua; exige também que se os centros urbanos se tornem lugares absolutamente genéricos, utilitaristas, sem qualquer memória do espírito, da beleza e da fantasia – sem conhecerem e sem recordarem o abraço da história.

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Terra, longevidade, descendentes e uma vida feliz é o que a aliança promete aos israelitas. Os profetas transmitem o mesmo conceito. Amós lembra seus ouvintes que Israel estabeleceu um contrato com YHWH, selado por um juramento. Ele está descrevendo o que se pode chamar de uma ação judicial divina, iniciada para preservar um acordo não honrado por uma das partes. Oséias usa a metáfora de um casamento que se deteriorou; trata-se evidentemente de uma outra obrigação contratual selada por um juramento. Deus contempla periodicamente a ideia A resposta que Jó recebe não é que os caminhos de Deus são inescrutáveis; isso ele já sabia.de processar o seu cônjuge adúltero e de pedir o divórcio.

É só no livro de Jó que é articulada a noção oposta, a de que seres humanos podem legitimamente processar Deus pela falha de cumprimento de suas obrigações contratuais. Para que esse argumento seja logicamente convincente, não pode existir a ideia de uma vida de natureza substancial depois da morte. Se houvesse vida de natureza substancial depois da morte, o sofrimento de Jó não bastaria para uma ação judicial legítima e válida contra a divindade. Se houvesse vida depois da morte, Jó estaria justificado em dizer que está sendo falsamente acusado por seus amigos e que sua aflição é dolorosa, mas não poderia colocar em dúvida a justiça divina, porque o resultado não estaria completo nesta vida. É por isso que a noção de sheol está presente no livro de Jó – não uma recompensa ou punição pós-morte, mas a mera eliminação final de almas.

[...]

O leitor contemporâneo reage muito mal ao modo como dominador Deus aparece e silencia Jó atestando a sua insignificância. Queremos uma resposta justa, igualitária, democrática em que todos tenham os mesmos direitos, poderes e possibilidade de resposta. Exigimos uma resposta de Deus ao seu tratamento inclemente da inocência de Jó. Queremos ouvir que a família de Jó não sofreu por causa dele. Queremos saber porque Deus permite o mal neste mundo.

Jó, no entanto, tem objetivos menos ambiciosos. O que ele quer é apenas chamar Deus ao tribunal. Não somos capazes de apreender quão vertiginoso é esse seu pedido: a presença de Deus enquanto Jó está vivo.

E esse vertiginoso pedido é exatamente aquilo que é concedido a Jó. A resposta é precisamente aquela que ele tinha esperança de ter, mas não tinha o direito de esperar. A resposta que Jó recebe não é que os caminhos de Deus são inescrutáveis; isso ele já sabia. A resposta é que Deus é tão misericordioso que se permite ser levado ao tribunal e processado. Deus na verdade comparece voluntariamente ao seu próprio tribunal a fim de dar testemunho, e mostra-se mais misericordioso do que qualquer monarca do Oriente Médio.

A Jó é permitido ver Deus – se não diretamente, a partir do redemoinho, – e ele não precisa sequer ascender ao céu para fazê-lo. Ao contrário os outros viajantes celestes do antigo Oriente Médio, é Deus que vem até Jó. Assim, embora fique aterrorizado e assombrado diante do poder de Deus, Jó sai do tribunal justificado. E o texto sustenta que pelo menos um inocente teve suas reinvidicações ouvidas depois de seu sofrimento, e nesta terra. Esperamos tanta coisa mais que acabamos perdendo de vista a afirmação que o texto faz.

Alan F. Segal, em Life After Death

A história dos primórdios em Gênesis e as antigas narrativas das tradições mesopotâmicas (como aquelas preservadas no Épico de Gilgamesh) parecem compartilhar uma lição central, a de que a mortalidade é componente inseparável da condição humana, e de que sua contrapartida é o dom divino da sabedoria – sabedoria que é concedido ao homem exercer e desfrutar interinamente.

Já foi observado que este não é o único ponto que ambas as tradições tem em comum, mas também já foi observado que mais reveladoras do que as semelhanças talvez sejam as diferenças entre ambas. Porque, falando em termos gerais, aquilo em que a tradição do Gênesis difere das tradições mesopotâmicas (com que parece ter em mais em comum do que com qualquer outra) ela também difere das demais culturas do Oriente Médio e da maioria das mitologias deste mundo. A Bíblia é relutante para endossar a ideia de civilização.A Bíblia sonha desde o princípio um sonho singular.

Um exemplo especialmente relevante dessa singularidade está no modo como o Gênesis – e, na verdade, a Bíblia toda – se mostra resistente para endossar o conceito clássico de civilização. No Épico de Gilgamesh a sociedade civilizada e urbana é apresentada como um dos grandes e autorizados confortos de que a humanidade pode desfrutar diante do estorvo da mortalidade. A narrativa em si está emoldurada entre dois poemas idênticos que exaltam a cidade de Uruk, governada por Gilgamesh. É uma história que começa e termina com a exaltação das conquistas da vida urbana:

Observe seus muros, cuja orla superior é como bronze;
contemple sua muralha interior, a que obra nenhuma pode se pode comparar.
Toque o limiar de pedra, que é antiquíssimo;
aproxime-se da Eanna, habitação da deusa Ishtar,
obra que nenhum rei entre os reis mais recentes pode igualar.
Suba as muralhas de Uruk, caminhe ao longo do topo,
inspecione a base, veja o lavor dos tijolos.
Não é o seu próprio interior feito com tijolos queimados no forno?
Quanto à sua fundação, não foi depositada pelos sete sábios?
Uma parte cidade, uma parte pomar, e uma parte cava de argila.
Três partes, incluindo a cava de argila, compõem Uruk.

A ideia central é vender a ideia de civilização (e portanto da sociedade organizada e urbana) como valor, como destino glorioso e como justificação da humanidade.

A postura geral do Gênesis sobre a questão (e não é preciso ir longe para entender) é precisamente oposta. A passagem paralela no livro de Gênesis é aquela em que os templos da Mesopotâmia, as torres dos zigurates, são transfigurados em Torre de Babel. Nesta narrativa, os esforços dos homens para se organizar em sociedade e executar grandes obras representam não uma façanha admirável ou uma conquista que produz segurança, mas uma afronta a Deus, fadada por esse motivo ao mais embaraçoso fracasso.

Na tradição preservada no livro de Gênesis a civilização não indica conforto e não assinala valor. Nessa visão de mundo o progresso deve ser sempre colocado entre aspas, porque não representa um verdadeiro avanço; ao contrário, a vida civilizada é o começo da corrupção. O construtor da primeira cidade é o maldito Caim (Gênesis 4:17), e são os seus descendentes a inventar os primeiros instrumentos musicais (v. 21) e implementos de metal (v.22).

Mais tarde a narrativa vai se esforçar para contrastar a vida pura – sem garantias e sem adornos – do povo de Israel em sua travessia pelo deserto com a vida sofisticada, arrogante e sedentária da civilização egípcia que deixaram para trás e da qual foram salvos.

Talvez o emblema mais antigo da aversão bíblica à vida sedentária (e portanto à civilização e os resultantes centros urbanos) esteja preservado na história de Caim e Abel. A oferta de Abel é aceita porque ele personifica a vida pastoril, nômade e sem afetação, capaz de evocar uma idade do ouro em que a vida era mais simples e as pessoas andavam mais perto de Deus porque dependiam mais de perto dele. Caim é rejeitado porque sua oferta de cereais sugere o começo da sociedade sedentária e tudo que a vida civilizada tem de corruptor e de destemperado. A eterna tentação gerada pela segurança e pelas distrações da vida urbana é a do homem esquecer-se dos valores eternos – e portanto de si mesmo, do seu próximo e de Deus.

Essa relutância em admitir a civilização explica porque na Bíblia os grandes heróis são em geral pastores como Abraão, Moisés e Davi, gente que vive uma vida singela e autêntica longe da força corruptora de centros urbanos como Sodoma, Gomorra e Nínive. Até mesmo por ocasião do nascimento do messias, com tanta gente neste mundo para ser informada da boa nova, a glória divina demonstrou sua predileção pelos pastores da Judéia, que a narrativa concede que testemunhem a majestade que nenhum homem civilizado já viu.

Naturalmente a Bíblia não tem como contornar indefinidamente o fascínio da civilização e da vida urbana; com o tempo até mesmo Deus vai fazer concessões e terá sua própria cidade e o seu grande edifício em Jerusalém, devidamente providos de sacerdotes, muralhas, exércitos, cortesãos, reis e cavas de argila. Mas as tradições de contracultura preservadas na Bíblia se esforçam para declarar que toda a glória de Jerusalém, tanto o seu trono quanto o seu templo, não são a comprovação da supremacia e dos confortos da sociedade organizada – tratam-se realmente de concessões feitas em favor dos homens por uma glória muito acima da terrena. Deus absolutamente não cabe em templos feitos por mãos humanas (1 Reis 8:27), e os reis são um contratempo e um estorvo do qual a divindade preferiria ter poupado o seu povo (1 Samuel 8:6-20). A grandeza de Jerusalém não está em ser uma cidade civilizada, mas em ser a honorária habitação divina.

Porém a admissão da vida urbana não quer dizer que a sociedade de Israel será como as demais civilizações. A tradição bíblica busca consistentemente sustentar uma polêmica com os discursos deste mundo, e estabelece inúmeros mecanismos para garantir a singularidade (e portanto a marginalidade) da sociedade israelita. Israel será desde seu berço ideológico uma anti-civilização, uma contracultura, divinamente impedida de tornar-se como as outras.

Israel será para sempre uma civilização sem escultura, sem pintura, sem teatro – uma cultura inteira sem belezas distraídas, lascivas ou arbitrárias. Todas as suas manifestações artísticas (por exemplo, musicais e arquitetônicas) serão religiosas, e por fim até mesmo isso será tirado dela, porque a história sequestrará para si o Templo e a própria cidade da divina habitação.

No final, Israel só terá um livro (isto é, uma memória) ao redor do qual construir e sustentar a sua identidade. Enquanto os impérios ao redor levantam escolas arquitetônicas, deitam filosofias, dividem espólios, aperfeiçoam as artes plásticas e refinam as artes da urbanidade, Israel se manterá um país imaterial de verbos e de letras, uma cultura de interpretações e de memórias.

E finalmente, quando a narrativa deixa claro que Israel já se reconciliara com o seu destino e já reconhecia a si mesmo como o povo do livro e como a civilização da palavra, a contracultura bíblica chega ao seu apogeu no Novo Testamento, quando até mesmo essa singularidade é rejeitada em favor… da mera existência.

“A Palavra se fez carne” é (literalmente) a última palavra da tradição bíblica em sua polêmica contra a civilização. O entendimento de que Jesus é a palavra de Deus encarnada representa o esvaziamento final de significado, a pá final de terra na trincheira divina contra a sofisticação e os supostos confortos da vida civilizada. Se até mesmo o verbo tornou-se carne, o último grande valor da cultura de Israel, isto é, sua familiaridade e seu apego com a palavra, é negado, esgotado e tornado obsoleto.

A Bíblia é essa grande obra de anarquismo e de contracultura, e seu sonho é desiludir o ser humano das supostas seguranças e méritos da vida civilizada. O que nos parecem seguranças e conquistas, advertem-nos os idealizadores da Bíblia, não passam de discursos, e todos os discursos escravizam e matam. Para ser salvo o homem deve ser de carne, isto é, manter-se livre – ao mesmo tempo acima e abaixo do regime dos discursos.

É isso, finalmente, o que fazem os que foram tocados pela implacável lucidez do Espírito no Pentecostes: despem-se da civilização, negam o mérito de tudo que tinham e abraçam uns aos outros sem critério que não seja o fato de serem gente de carne. Abrem mão das ambições usuais para tornarem-se pastores de si mesmos e uns dos outros, e entendem que não há destino mais elevado: que não há destino mais simples e humano e portanto mais divino.

Há sempre um modo novo de se ler a mesma história. A história de Adão e Eva, contada por duas mil gerações e esmagada debaixo da mais exigente das ortodoxias, permanece exemplo dessa imorredoura fertilidade de significado que têm as narrativas.

Com o passar do tempo, no entanto, toda grande narrativa acaba se tornando máscara para nossas próprias prioridades, espelho para novas e sofisticadas preocupações. “O que nos ensina esta história?” é pergunta que cada época encontra um modo diferente de responder. Que a resposta seja muitas vezes independente do próprio texto é coisa ao mesmo tempo formidável e inevitável; Na Bíblia o sexo pertence à esfera da inocência, não à da transgressão.porém essa riqueza acumulada acaba despindo a história de sua singeleza original, sua vitalidade, sua inocência.

Em alguns casos é especialmente deplorável que seja assim; há, por exemplo, indícios de que o propósito original da narrativa de Adão e Eva tenha sido justamente ilustrar os perigos e as contradições da perda da inocência – e o paradoxo (porque em tudo há um paradoxo) reside em que esse coração mais inocente da história acabou se perdendo.

Adão e Eva são no começo da história singelos como crianças ou animais, e como crianças ou animais ignoram a sombra da culpa e a da própria nudez. Não têm recalques, não conhecem limites, não têm verdadeira noção do que é certo ou errado, e a história convida a refletirmos que em tudo isso se assemelham mais a crianças ou animais do que a Deus. O primeiro casal vive num playground inconsequente e idílico; Deus é o personagem maduro e consciente, que sabe que tudo tem consequências e quer manter as mais duras consequências sob controle.

Mas na narrativa, como na vida, todo mundo tem de crescer – ou, pelo menos, todos que querem crescer devem acabar conhecendo os custos dessa trajetória. A iniciativa de provarem o fruto proibido ocasiona a perda da inocência, o que fica emblemado no fato de que a árvore de que tomam o fruto é a do conhecimento do bem e do mal. Não é inconcebível que tenham feito antes coisas proibidas ou irresponsáveis, mas será somente esta fatídica transgressão aquela capaz de abrir-lhes os olhos. Perdem a inocência, e no processo ganham uma qualidade divina, que é sabedoria, e perdem uma qualidade divina, que é a imortalidade.

Nesse sentido a história de Adão e Eva tem muito em comum com os mitos fundacionais da perda da inocência de outras culturas, como os da Mesopotâmia e de Canaã, com que trazem muitos pontos em comum. O que a narrativa bíblica tem em particular é a posição do sexo e da sexualidade na história, e portanto na sua visão de mundo.

Na maior parte dos mitos fundacionais de outras culturas o sexo (bem como a violência) tem como função na narrativa causar uma rachadura no tecido das coisas, uma ruptura que acaba gerando uma cadeia de consequências e vai explicando algumas das características deste mundo.

No épico de Gilgamesh, por exemplo, Enkidu é um rapaz puro e inocente, que vive na natureza e conversa com os animais, até que Gilgamesh manda a ele uma prostituta para ensiná-lo nas artes do sexo – isto é, nos caminhos da maturidade e da civilização. Na história é esse encontro com a sexualidade que representa a perda da inocência e a ruptura do tecido das coisas para o protagonista. Uma vez apresentado ao sexo, Enkidu perde a capacidade de falar com os animais, porém a perda da inocência tem a sua compensação na aquisição da sabedoria (digamos, o conhecimento do bem e do mal): “você [agora] é sábio, Enkidu, você tornou-se como um deus”.

É portanto revelador que o sexo, que serve como símbolo de ruptura e como catalisador de conflito em inúmeras tradições formativas de outras culturas, tenha na Bíblia um lugar narrativo e simbólico muito diverso. No Gênesis o sexo pertence à esfera da inocência, não à da transgressão. O homem e a mulher estavam nus e não se envergonhavam.

Ao contrário do que costumam sugerir as interpretações mais populares, a narrativa se esforça para indicar que o sexo foi ao mesmo tempo legitimado por Deus e praticado pelo primeiro casal no âmbito da inocência (Gênesis 1:28 e 2:24), antes do momento da transgressão e da ruptura. O fruto proibido não foi o sexo, que nesta história não tem poder de ruptura, mas representou a apropriação infeliz ou inevitável de uma consciência que deixou a inocência para trás – ao mesmo tempo em que deu ao homem um vislumbre de como Deus pensa, age e se sente: um lampejo da sua sabedoria (“agora o homem é como nós, conhecendo o bem e o mal”).

E se a história bíblica se recusa a atribuir ao sexo um potencial de rompimento, é porque na sua visão de mundo a sexualidade deve ser algo ao mesmo tempo mais natural, menos preponderante e menos decisivo do que é para outras tradições. Quando comem o fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal, Adão e Eva reconhecem imediatamente que estão nus; essa percepção por certo representa, ao menos em parte, um reconhecimento súbito e irreversível da sua própria sexualidade. Mas na história essa consciência serve apenas para contrastar com a era anterior, da inocência e da imaturidade, em que o sexo era exercido de modo natural e inocente, sem um verdadeiro vislumbre de que podia representar um constrangimento ou uma responsabilidade. Alan F. Segal: “Nas duas histórias [no épico de Gilgamesh e na história de Adão e Eva] vemos operando uma psicologia do desenvolvimento: a infância é idílica, mas a maturidade traz sabedoria.”

O problema de enxergarmos o consumo do fruto proibido como representando a descoberta do sexo (e a queda como sendo ocasionada por ela) é que essa interpretação simplesmente não faz justiça à singularidade da narrativa bíblica e à visão de mundo que ela nos convida a ponderar. Agostinho, que ansiava com todas as fibras do corpo e da alma que tivesse sido diferente, teve de reconhecer ele mesmo que Adão e Eva fizeram amor antes do terceiro capítulo de Gênesis; porém ele associou indelevelmente a queda ao exercício da sexualidade quando decidiu que só o sexo depois da queda, isto é, só sexo manchado pelo pecado, é que teria sido caracterizado também pelo prazer (o que deixa muito claro que Agostinho tinha problemas sexuais, que talvez fossem tão sérios e entranhados quanto os nossos).

Entre outras coisas, a visão de mundo bíblica é singular porque recusa-se a associar, como fazem praticamente todas as mitologias do mundo (inclusive a freudiana), sexo e morte. Sexo, violência, morte, fertilidade e criatividade são símbolos intercambiáveis em praticamente todas as tradições não-bíblicas. Para a Bíblia, o verdadeiro dilema humano não reside em domar ou reconciliar-se com a sexualidade, mas em domar e reconciliar-se com a sabedoria e com a mortalidade. É claro que o exercício do sexo mostra-se parte fundamental do problema de como agir com sabedoria, mas não consiste no problema e não o ocasionou.

O paraíso, assim ousa sonhar a Bíblia, seria um mundo não em que o sexo tivesse sido extirpado ou estivesse sob controle, mas um mundo em que a sexualidade pertencesse ao domínio de tudo que é natural e do que não representa constrangimento para ninguém. Naturalmente, e isso indica a mesma Bíblia, este mundo está para sempre perdido para gente adulta, porque crescer é fundamentalmente entender que tudo é bonito demais para não ter todo o tipo de consequências.

A tragédia de Adão e Eva ilustra que diante das contradições geradas pela mortalidade, pela consciência e pelo senso de responsabilidade, são poucos os aspectos da existência idílica e ideal do paraíso que se podem recuperar, mesmo que em parte, na experiência humana. Isso não muda o fato de que a Bíblia sonha, essencialmente, com um mundo em que o sexo não seja um problema insolúvel; pode parece ser um sonho imaturo, mas nós que não somos Bíblia não cessamos de sonhar a mesma coisa.