Há sempre um modo novo de se ler a mesma história. A história de Adão e Eva, contada por duas mil gerações e esmagada debaixo da mais exigente das ortodoxias, permanece exemplo dessa imorredoura fertilidade de significado que têm as narrativas.

Com o passar do tempo, no entanto, toda grande narrativa acaba se tornando máscara para nossas próprias prioridades, espelho para novas e sofisticadas preocupações. “O que nos ensina esta história?” é pergunta que cada época encontra um modo diferente de responder. Que a resposta seja muitas vezes independente do próprio texto é coisa ao mesmo tempo formidável e inevitável; Na Bíblia o sexo pertence à esfera da inocência, não à da transgressão.porém essa riqueza acumulada acaba despindo a história de sua singeleza original, sua vitalidade, sua inocência.

Em alguns casos é especialmente deplorável que seja assim; há, por exemplo, indícios de que o propósito original da narrativa de Adão e Eva tenha sido justamente ilustrar os perigos e as contradições da perda da inocência – e o paradoxo (porque em tudo há um paradoxo) reside em que esse coração mais inocente da história acabou se perdendo.

Adão e Eva são no começo da história singelos como crianças ou animais, e como crianças ou animais ignoram a sombra da culpa e a da própria nudez. Não têm recalques, não conhecem limites, não têm verdadeira noção do que é certo ou errado, e a história convida a refletirmos que em tudo isso se assemelham mais a crianças ou animais do que a Deus. O primeiro casal vive num playground inconsequente e idílico; Deus é o personagem maduro e consciente, que sabe que tudo tem consequências e quer manter as mais duras consequências sob controle.

Mas na narrativa, como na vida, todo mundo tem de crescer – ou, pelo menos, todos que querem crescer devem acabar conhecendo os custos dessa trajetória. A iniciativa de provarem o fruto proibido ocasiona a perda da inocência, o que fica emblemado no fato de que a árvore de que tomam o fruto é a do conhecimento do bem e do mal. Não é inconcebível que tenham feito antes coisas proibidas ou irresponsáveis, mas será somente esta fatídica transgressão aquela capaz de abrir-lhes os olhos. Perdem a inocência, e no processo ganham uma qualidade divina, que é sabedoria, e perdem uma qualidade divina, que é a imortalidade.

Nesse sentido a história de Adão e Eva tem muito em comum com os mitos fundacionais da perda da inocência de outras culturas, como os da Mesopotâmia e de Canaã, com que trazem muitos pontos em comum. O que a narrativa bíblica tem em particular é a posição do sexo e da sexualidade na história, e portanto na sua visão de mundo.

Na maior parte dos mitos fundacionais de outras culturas o sexo (bem como a violência) tem como função na narrativa causar uma rachadura no tecido das coisas, uma ruptura que acaba gerando uma cadeia de consequências e vai explicando algumas das características deste mundo.

No épico de Gilgamesh, por exemplo, Enkidu é um rapaz puro e inocente, que vive na natureza e conversa com os animais, até que Gilgamesh manda a ele uma prostituta para ensiná-lo nas artes do sexo – isto é, nos caminhos da maturidade e da civilização. Na história é esse encontro com a sexualidade que representa a perda da inocência e a ruptura do tecido das coisas para o protagonista. Uma vez apresentado ao sexo, Enkidu perde a capacidade de falar com os animais, porém a perda da inocência tem a sua compensação na aquisição da sabedoria (digamos, o conhecimento do bem e do mal): “você [agora] é sábio, Enkidu, você tornou-se como um deus”.

É portanto revelador que o sexo, que serve como símbolo de ruptura e como catalisador de conflito em inúmeras tradições formativas de outras culturas, tenha na Bíblia um lugar narrativo e simbólico muito diverso. No Gênesis o sexo pertence à esfera da inocência, não à da transgressão. O homem e a mulher estavam nus e não se envergonhavam.

Ao contrário do que costumam sugerir as interpretações mais populares, a narrativa se esforça para indicar que o sexo foi ao mesmo tempo legitimado por Deus e praticado pelo primeiro casal no âmbito da inocência (Gênesis 1:28 e 2:24), antes do momento da transgressão e da ruptura. O fruto proibido não foi o sexo, que nesta história não tem poder de ruptura, mas representou a apropriação infeliz ou inevitável de uma consciência que deixou a inocência para trás – ao mesmo tempo em que deu ao homem um vislumbre de como Deus pensa, age e se sente: um lampejo da sua sabedoria (“agora o homem é como nós, conhecendo o bem e o mal”).

E se a história bíblica se recusa a atribuir ao sexo um potencial de rompimento, é porque na sua visão de mundo a sexualidade deve ser algo ao mesmo tempo mais natural, menos preponderante e menos decisivo do que é para outras tradições. Quando comem o fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal, Adão e Eva reconhecem imediatamente que estão nus; essa percepção por certo representa, ao menos em parte, um reconhecimento súbito e irreversível da sua própria sexualidade. Mas na história essa consciência serve apenas para contrastar com a era anterior, da inocência e da imaturidade, em que o sexo era exercido de modo natural e inocente, sem um verdadeiro vislumbre de que podia representar um constrangimento ou uma responsabilidade. Alan F. Segal: “Nas duas histórias [no épico de Gilgamesh e na história de Adão e Eva] vemos operando uma psicologia do desenvolvimento: a infância é idílica, mas a maturidade traz sabedoria.”

O problema de enxergarmos o consumo do fruto proibido como representando a descoberta do sexo (e a queda como sendo ocasionada por ela) é que essa interpretação simplesmente não faz justiça à singularidade da narrativa bíblica e à visão de mundo que ela nos convida a ponderar. Agostinho, que ansiava com todas as fibras do corpo e da alma que tivesse sido diferente, teve de reconhecer ele mesmo que Adão e Eva fizeram amor antes do terceiro capítulo de Gênesis; porém ele associou indelevelmente a queda ao exercício da sexualidade quando decidiu que só o sexo depois da queda, isto é, só sexo manchado pelo pecado, é que teria sido caracterizado também pelo prazer (o que deixa muito claro que Agostinho tinha problemas sexuais, que talvez fossem tão sérios e entranhados quanto os nossos).

Entre outras coisas, a visão de mundo bíblica é singular porque recusa-se a associar, como fazem praticamente todas as mitologias do mundo (inclusive a freudiana), sexo e morte. Sexo, violência, morte, fertilidade e criatividade são símbolos intercambiáveis em praticamente todas as tradições não-bíblicas. Para a Bíblia, o verdadeiro dilema humano não reside em domar ou reconciliar-se com a sexualidade, mas em domar e reconciliar-se com a sabedoria e com a mortalidade. É claro que o exercício do sexo mostra-se parte fundamental do problema de como agir com sabedoria, mas não consiste no problema e não o ocasionou.

O paraíso, assim ousa sonhar a Bíblia, seria um mundo não em que o sexo tivesse sido extirpado ou estivesse sob controle, mas um mundo em que a sexualidade pertencesse ao domínio de tudo que é natural e do que não representa constrangimento para ninguém. Naturalmente, e isso indica a mesma Bíblia, este mundo está para sempre perdido para gente adulta, porque crescer é fundamentalmente entender que tudo é bonito demais para não ter todo o tipo de consequências.

A tragédia de Adão e Eva ilustra que diante das contradições geradas pela mortalidade, pela consciência e pelo senso de responsabilidade, são poucos os aspectos da existência idílica e ideal do paraíso que se podem recuperar, mesmo que em parte, na experiência humana. Isso não muda o fato de que a Bíblia sonha, essencialmente, com um mundo em que o sexo não seja um problema insolúvel; pode parece ser um sonho imaturo, mas nós que não somos Bíblia não cessamos de sonhar a mesma coisa.

Entre as diferenças de opinião, reforçadas ao longo dos milênios, estava o fato de que os judeus não conseguiram engolir que Jesus de Nazaré fosse de fato o messias prometido pelas Escrituras Hebraicas. A Bíblia hebraica parece prometer um messias vitorioso e político, que arrebanharia os judeus espalhados pelo globo e os lideraria a um triunfante retorno à Terra Prometida.

Como criam que Jesus não se encaixava nesse perfil, os judeus continuaram esperando pelo seu messias muitos séculos depois que os cristãos já estavam satisfeitos com o deles. Diversos candidatos a messias surgiram ao longo da história do judaísmo, mas nenhum outro recebeu aceitação tão unânime e produziu impacto tão profundo quanto Sabbatai Sevi (1626-1676).

Nenhum causou tão grande decepção, porque no auge da sua popularidade como messias dos judeus – quando havia angariado milhões de adeptos entre os judeus da Europa e do Oriente, levando levas inteiras de fiéis a abandonar suas cidades, suas profissões, seus pertences e suas casas para experimentar a apoteose do messias em Jerusalém – Sabbatai converteu-se ao islamismo.

Ninguém esteve tão perto quanto Sabbatai Sevi de se tornar o salvador de Jesus.

Sabbatai Sevi me interessa por inúmeros motivos. Entre eles, está a sua ousadia em passar diretamente do judaísmo para o islamismo sem parar na religião intermediária – para não dizer central – o cristianismo. Quem ele pensa que é?

Há também o seu curioso misticismo, calcado numa interpretação muito peculiar da cabala, que o levava a dizer barbaridades interessantíssimas, como a benção mais antiga de todas.

E, naturalmente, há o fato de ninguém ter estado tão perto quanto Sabbatai Sevi de se tornar o salvador pessoal de Jesus.

Isso porque, segundo o Talmude, Jesus havia sido o mais espetacular dos pecadores, condenado por suas transgressões a todas as macabras punições do inferno. Para os judeus do tempo de Sevi, Jesus havia cometido os pecados mais torpes que alguém pode cometer: desviara milhões de judeus da verdadeira fé, ocasionara a formulação de uma nova Escritura (seus seguidores ousavam chamar o Testamento de Moisés de Velho!) e, sobre essas impiedades, havia acumulado a mais grave: Jesus se autoproclamara Deus.

Jesus Cristo, na qualidade de falso messias, estava condenado à perdição eterna.

Até que surgiu em cena Sabbatai Sevi – que, segundo a teologia do seu grande profeta e amigo, Nathan de Gaza, estava destinado a resgatar Jesus dessa dura condenação.

Segundo Nathan, havia na verdade uma estranha relação de identidade entre Sabbatai Sevi e Jesus. O paradoxo do messias estava em que o bem absoluto (Sevi) acabaria brotando do mal absoluto (Jesus). “E finalmente”, garantia Nathan, “ele (Sevi) irá restaurar [a santidade] do qelippah (poder maligno) que corresponde [ao seu poder de santidade]: Jesus Cristo”.

“É preciso perceber como soaria a doutrina de uma restauração final de Jesus para as mentes judaicas do século XVII”, diz Gershom Scholem, biógrafo de Sabbatai, “a fim de assimilar por completo a ousadia de Nathan”.

Afinal de contas, Jesus era imperdoável. Se ele podia se salvar qualquer um podia, e essa possibilidade causou por si só tanta indignação entre os judeus quanto a suposta salvação de Jesus.

“Essa idéia de Nathan era”, prossegue Scholem, “apenas parte de uma noção ainda mais radical: a de que nada nem ninguém está irremediavelmente perdido, e de que tudo irá no final ser salvo e reinstaurado à santidade. A ‘redenção de Jesus’ foi, talvez, apenas a primeira expressão simbólica de uma doutrina que não havia sido ainda articulada, mas que Nathan desenvolveria e formularia com mais clareza nos anos seguintes. Se Jesus era passível de salvação, então havia esperança até mesmo para os rabis incrédulos que rejeitavam o verdadeiro messias, Sabbatai Sevi”.

Publicado originalmente em 21 de janeiro de 2006

Sigo o registro de A. B. Mitford, que omite as contínuas distrações que obra a cor local e prefere atender ao movimento do glorioso episódio. Essa boa ausência de “orientalismo” deixa suspeitar que se trata de uma versão direta do japonês.

O LAÇO DESATADO

Na desvanecida primavera de 1702 o ilustre senhor da Torre de Ako teve de receber e agasalhar um enviado imperial. Dois mil e trezentos anos de cortesia (alguns mitológicos) haviam complicado angustiosamente o cerimonial da recepção. O enviado representava o imperador, porém à maneira de alusão ou símbolo: matiz que não era menos improcedente reforçar do que atenuar. De modo a impedir erros facilmente fatais, um funcionário da corte de Yedo o precedia na qualidade de mestre de cerimônias. Longe da comodidade cortesã e condenado a um feriado montês, que deve ter-lhe parecido um desterro, Kira Kotsuké no Suké conferia, sem boa vontade, as instruções. Às vezes dilatava até a insolência o tom magistral. Seu discípulo, o senhor da Torre, buscava ignorar essas provocações. Não sabia replicar, e a disciplina o vedava a qualquer violência. Certa manhã, no entanto, o laço do sapato do mestre se desatou e este pediu-lhe que o atasse. O cavalheiro o fez com humildade, mas com indignação interior. O mestre de cerimônias disse que ele era de fato incorrigível, e que só um campônes seria capaz de forjar um nó tão torpe. O senhor da Torre puxou a espada e abriu-lhe um corte. O outro fugiu, apenas rubricada a testa por um fio tênue de sangue… Dias depois o tribunal militar emitia sentença contra o injuriador e condenava-o ao suicídio. No pátio central da Torre de Ako ergueram um dossel de feltro vermelho e nele apresentou-se o condenado e entregaram-lhe um punhal de ouro e pedras e confessou publicamente a sua culpa e foi se despindo até a cintura, e abriu o próprio ventre, com as feridas rituais, e morreu como um samurai, e os espectadores mais distantes não viram sangue porque o feltro era vermelho. Um homem encanecido e cuidadoso o decapitou com a espada: o conselheiro Kuranosuké, seu padrinho.

O SIMULADOR DA INFÂMIA

A Torre de Takumi no Kami foi confiscada; seus capitães debandados, sua família arruinada e obscurecida, seu nome vinculado à execração. Um rumor sustenta que na precisa noite em que se matou quarenta e sete de seus capitães deliberaram no cume de uma montanha e planejaram, com toda precisão, o que se produziu um ano mais tarde. O certo é que tiveram de proceder entre justificadas demoras e que algum de seus concílios teve lugar não no cume de uma montanha mas numa capela num bosque, medíocre pavilhão de madeira branca, sem outro adorno que a caixa retangular que contém um espelho. Apeteciam a vingança, e a vingança deve ter lhes parecido inalcançável.

Kira Kotsuké no Suké, o odiado mestre de cerimônias, havia fortificado sua casa e uma nuvem de arqueiros e esgrimistas guardava seu palanquin. Contava com espiões incorruptíveis, pontuais e secretos. A ninguém rastreavam e vigiavam mais do que o presumido capitão dos vingadores: Kuranosuké, o conselheiro. Este percebeu-o por acaso, e fundou seu projeto vingatório sobre esse dado.

Mudou-se para Kioto, cidade insuperada em todo o império pela cor de seus outonos. Deixou-se arrebatar pelos prostíbulos, pelas casas de jogo e pelas tabernas. Apesar de seus cabelos brancos, ombreou com rameiras e com poetas, e até com gente pior. Certa vez expulsaram-no de uma taberna e amanheceu adormecido no umbral, a cabeça revolvida num vômito.

Um homem de Satsuma o reconheceu, e disse com tristeza e com ira:

– Não é este, por acaso, aquele conselheiro de Asano Takumi no Kami, que ajudou-o a morrer e que ao invés de vingar ao seu senhor entrega-se aos deleites e à vergonha? Ah, tu, indigno do nome de Sarumai!

Pisou o rosto adormecido e cuspiu nele. Quando os espiões denunciaram essa passividade, Kotsuké no Suké sentiu grande alívio.

Os feitos não pararam aí. O conselheiro mandou embora sua mulher e o mais novo de seus filhos, e adquiriu uma querida num lupanar, famosa infâmia que alegrou o coração e relaxou a temerosa prudência do inimigo. Este acabou por dispensar metade de seus guardas.

Numa das noites atrozes do inverno de 1703 os quarenta e sete capitães reuniram-se num desmantelado jardim dos arredores de Yedo, perto de uma ponte e de uma fábrica de baralhos. Iam com as bandeiras do seu senhor. Antes de empreender o assalto, advertiram os vizinhos que não se tratava de um tumulto, mas de uma operação militar de estrita justiça.

A CICATRIZ

Dois grupos atacaram o palácio de Kira Kotsuké no Suké. O conselheiro comandou o primeiro, que atacou a porta da frente; o segundo, seu filho mais velho, que estava para completar dezesseis anos e que morreu nesta noite. A história conhece os diversos momentos desse pesadelo tão lúcido: a descida arriscada e pendular pelas escadas de corda, o tambor do ataque, a precipitação dos defensores, os arqueiros postados no terraço, o destino direto das flechas até os orgãos vitais do homem, as porcelanas infamadas de sangue, a morte ardente que depois é glacial; os impudores e desordens da morte. Nove capitães morreram; os defensores não eram menos valentes e não quiseram se render. Pouco depois da meia-noite toda resistência cessou.

Kira Kotsuké no Suké, razão ignominiosa dessas lealdades, não aparecia. Procuraram-no em todos os cantos desse agitado palácio, e já desesperavam de encontrá-lo quando o conselheiro notou que os lençóis de sua cama estavam ainda mornos. Voltaram a procurar e descobriram uma estreita janela, dissimulada por um espelho de bronze. Lá de baixo, num patiozinho sombrio, olhava para eles um homem de branco. Um espada tremia na sua mão direita. Quando desceram, o homem entregou-se sem lutar. Cortava-lhe a fronte uma cicatriz: velho desenho do aço de Takumi no Kami.

Então os sangrentos capitães se arrojaram aos pés do odiado e disseram-lhe que eram os oficiais do senhor da Torre, de cuja perdição e de cujo fim ele era culpado, e rogaram que se suicidasse, como deve fazer um samurai.

Em vão propuseram esse decoro a sua alma servil. Era o homem inacessível à honra; de madrugada tiveram que degolá-lo.

O TESTEMUNHO

Já satisfeita a sua vingança (porém sem ira, e sem agitação, e sem lástima), os capitães tomaram o rumo do templo que guarda as relíquias de seu senhor.

Num caldeirão levam a incrível cabeça de Kira Kotsuké no Suké e fazem turnos para guardá-la. Atravessam os campos e as províncias, sob a luz sincera do dia. Os homens os abençoam e choram. O príncipe de Sendai oferece-se para hospedá-los, mas respondem que faz quase dois anos que os aguarda o seu senhor. Chegam ao obscuro sepulcro e oferecem a cabeça do inimigo.

A Suprema Corte emite seu veredito. É o que esperam: outorga-se a eles o direito de se suicidarem. Todos o cumprem, alguns com ardente serenidade, e repousam ao lado do seu senhor. Homens e crianças vem rezar no sepulcro desses homens tão fiéis.

O HOMEM DE SATSUMA

Entre os peregrinos que chegam, há um rapaz empoeirado e cansado que deve ter vindo de longe. Prostra-se diante do monumento de Oishi Kuranosuké, o conselheiro, e diz em voz alta:

– Eu te vi virado à porta de um lupanar de Kioto e não pensei que estavas meditando a vingança do teu senhor, e te cri um soldado sem fé e te cuspi no rosto. Vim oferecer-te satisfação.

Disse isso e cometeu harakiri.

O prior condoeu-se da sua valentia e deu-lhe lugar onde repousam os capitães.

Este é o final da história dos quarenta e sete homens leais – salvo que não tem final, porque os outros homens, que não somos talvez leais, mas que nunca perderemos de todo a esperança de sê-lo, seguiremos honrando-os com palavras.

Jorge Luis Borges, em História Universal da Infâmia

Publicado originalmente em 18 de janeiro de 2006

Talvez aproximar-se da Bíblia sem grandes prejulgamentos baste para se entender que é com muita hesitação que o próprio texto bíblico se aproxima da ideia de imortalidade. Em termos narrativos, históricos e literários, é só a terceira terça parte da Bíblia que tem algo a dizer sobre vida eterna – e mesmo assim não fala, muito provavelmente, da vida eterna como a estamos acostumados a imaginar.

Porém, o que quer que se conclua sobre a vida eterna em Daniel e no Novo Testamento, permanece o fato de que os dois primeiros terços da Bíblia tendem a sugerir, com impressionante consistência, que o que existe é esta vida – que deve ser bem vivida, com gratidão, com integridade e com gosto, porque é somente esta.

Esse silêncio em relação à vida depois da morte é no mínimo curioso, tendo em vista que a ideia de imortalidade pessoal é mais antiga do que os mais antigos textos bíblicos. A antiquíssima cultura egípcia, em particular, desenvolveu muito cedo as noções de [1] uma sobrevivência do eu depois da morte, de [2] um tribunal no além em que os atos desta vida eram pesados contra uma medida eterna de integridade, e de [3] uma eternidade de glória no céu (literalmente no céu, entre o sol e as estrelas) para os que se mostrassem dignos depois de passar por uma série de provas. Inicialmente esse destino eterno estava reservado exclusivamente ao faraó, mas pouco a pouco foi se estendendo ao restante da aristocracia egípcia (essencialmente, todos que tinham recursos suficientes para cobrir os custos dos rituais necessários, inclusive a mumificação).

O Egito foi um dos dois berços de Israel, mas o Antigo Testamento testemunha que o sonho egípcio de uma vida depois da morte no céu não deixou qualquer marca na religião judaica. Alguns trechos do Pentateuco parecem ter sido escritos de modo a polemizar e desacreditar a religião egípcia, deixando clara a superioridade do Deus e da fé dos hebreus, mas alguma forma vida depois da morte não parece ter sido considerada necessária para comprovar essa supremacia.

O pacto de Deus com a descendência de Abraão prometia, essencialmente, realização e fertilidade e prosperidade nesta vida para os que cumprissem a lei e os mandamentos. A eternidade que a Israel seria dada experimentar residia no fato de serem um povo, uma genealogia, uma semente: uma eternidade fundamentada na hereditariedade e na perpetuação do sangue, não na imortalidade pessoal.

E não é só que a Bíblia hebraica tem pouco a dizer sobre a questão da imortalidade; o espantoso é o quanto ela tem a dizer sobre a mortalidade.

A mortalidade é, na verdade, tema essencial do fio da narrativa bíblica e do modo bíblico de explicar o mundo. E sua tese central é esta: para seres humanos como nós, mortalidade e sabedoria devem andar sempre juntas. Não há um modo aceitável de separá-las.

Se refletimos sobre assunto, parecerá haver algo de terrível e trágico, algo de fundamentalmente injusto, no fato de sermos sábios e de sermos simultaneamente mortais. Para a Bíblia hebraica, que não pensa como nós, é apenas inevitável que gente sábia seja mortal e que gente mortal seja sábia. Uma coisa não deve existir sem a outra.

Um dos argumentos mais recorrentes dos livros de sabedoria – Salmos, Provérbios, Eclesiastes – é precisamente este: não é apesar de sermos mortais, é porque somos mortais que devemos aprender a viver com sabedoria. Quem tem visto temporário nesta terra não se pode dar ao luxo de viver sem prudência, sem integridade e sem inteligência. É precisamente isso o que dizem e querem dizer declarações como “ensina-nos a contar os nossos dias, de modo a que alcancemos corações sábios” (Salmo 90:12). O motor para se viver bem deve ser a consciência de que ninguém vive para sempre.

O fundamento dessa tradição bíblica é a ideia de que a sabedoria deve ser abraçada com gosto e com paixão porque ela é um dom divino. A sabedoria é um atributo de Deus do qual – pelo tempo limitado da sua vida na terra – é dado ao homem a possibilidade de desfrutar. Por isso, “tudo quanto te vier à mão para fazer, faze-o conforme as tuas forças; porque na sepultura, para onde tu vais, não há obra, nem projeto, nem conhecimento, nem sabedoria alguma” (Eclesiastes 9:10). Viva com sabedoria hoje, porque “[quando alguém morre] sai-lhe o espírito, e ele volta para a terra; naquele mesmo dia perecem os seus pensamentos” (Salmo 146:4).

Segundo essa visão, a vida humana é duplamente preciosa porque é curta e porque, em sua brevidade, permanece ainda estendida ao homem a oportunidade de viver (de modo temporário e honorário) como Deus – em sua sabedoria. Nesse modo de ver as coisas, os animais têm vida mas não têm sabedoria, o homem tem sabedoria mas não é eterno: Deus é único a pisar simultaneamente os domínios da vida, da sabedoria e da eternidade.

É por isso que a única forma nobre de se viver esta vida mortal é vivê-la com aquilo que ganhamos em comum com Deus: o conhecimento da maneira certa de se portar e de se viver.

É precisamente isso o que ensina – é isso o que explica – a história da árvore do conhecimento do bem e do mal no livro de Gênesis: sabedoria e mortalidade são coisas inseparáveis nesta condição humana. O mesmo fruto que nos deu o dom da sabedoria (porque, na história, o conhecimento do bem e do mal é uma coisa boa, um verdadeiro dom e atributo de Deus) nos vedou o acesso à imortalidade. O preço de ser sábio é ser mortal, e a compensação de ser mortal é ser sábio. É menos a história da queda do que a história das contradições da condição humana.

De certo modo, essa história fundacional de Gênesis antecipa o que acabaram concluindo antropólogos, psicólogos e pensadores existencialistas muito tempo depois: a angústia da condição humana e sua simultânea glória reside no fato de sabermos que nossos dias estão contados. Os animais não chegarão a ser sábios porque não sabem que vão morrer.

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Só há uma maneira de saber.

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1. Em que ele diz coisas como “E se a igreja for um lugar de onde ninguém pode sair, mesmo se quiser? E se for uma graça estendida ao mundo, e não um projeto de seleção? E se a expressão ‘os portões do inferno não prevalecerão contra ela’ for indicação de que só o inferno tem portões, e não a igreja?” Esse tipo de coisa.

JESUS. Não peço que me liberte; também não aceitaria minha vida ao preço da morte de Barrabás, mesmo se acreditasse que você tem poder para revogar o suplício ao qual estou predestinado. Mas para satisfazer seu anseio pela verdade, direi que a resposta às suas questões está em seu próprio argumento de que nem você nem o prisioneiro que você está julgando são capazes de provar que têm razão; sendo assim você não deve me julgar, para não ser julgado. Sem sedição e blasfêmia o mundo permaneceria imóvel, e o reino de Deus nunca chegaria a estar um estágio mais próximo. O império romano começou com uma loba dando de mamar a duas crianças. Se essas crianças não tivessem sido mais sábias do que sua madrasta, seu império seria uma matilha de lobos. É por crianças que são mais sábias que os pais, por súditos que são mais sábios que seus imperadores e por mendigos e vagabundos que são mais sábios que seus sacerdotes que os homens alçam-se de serem animais predadores a crerem em mim e serem salvos.

PILATOS. O que você quer dizer com “crer em você”?

JESUS. Ver o mundo como eu vejo. O que mais poderia significar?

PILATOS. E você é Cristo, o Messias, certo?

JESUS. Se eu fosse Satanás meu argumento permaneceria válido.

PILATOS. Devo então poupar e encorajar todo herege, todo rebelde, todo transgressor e todo velhaco, porque ele pode acabar se mostrando mais sábio do que todas as gerações que fizeram o Direito Romano e construíram sobre ele o Império Romano?

JESUS. Pelos frutos você os reconhece. Cuidado quando você mata um pensamento que é novo pra você; esse pensamento pode ser o fundamento do reino de Deus na terra.

PILATOS. Pode ser também a ruína de todos os reinos, de toda lei, de toda sociedade humana. Pode ser o pensamento do animal predador lutando para voltar.

JESUS. Não é o animal predador que está lutando para voltar; é o reino de Deus que está lutando para vir. O império que olha para trás com terror dará lugar ao reino que olha para a frente com esperança. O terror enlouquece os homens; a esperança e a fé dão-lhes sabedoria divina. Os homens que você enche de temor não se intimidarão diante de nenhum mal e perecerão em seu pecado; os homens que encho de fé herdarão a terra. A você eu digo: expulse o medo. Pare de me dizer coisas vãs sobre a grandeza de Roma. Aquilo que você chama de grandeza de Roma não passa de medo: medo do passado e do futuro, medo dos pobres, medo dos ricos, medo dos sumos sacerdotes, medo dos judeus e gregos que são cultos, medo dos gauleses e dos godos e dos hunos que são bárbaros, medo da Cartago que vocês destruíram para salvá-los do medo que tinham dela e que agora temem mais do que nunca, medo do César imperial, o ídolo criado por vocês mesmos, e medo de mim, o vagabundo sem um tostão, espancado e ridicularizado, medo de tudo exceto o domínio de Deus: fé em coisa alguma que não seja sangue e ferro e ouro. Você, representando Roma, é o covarde universal; eu, representando o reino de Deus, enfrentei tudo, perdi tudo, e ganhei uma coroa eterna.

PILATOS. Você ganhou foi uma coroa de espinhos, e vai usá-la na cruz. Você é um sujeito mais perigoso do que eu imaginava. Com sua blasfêmia contra o deus dos sumos sacerdotes pouco me importo: no que me diz respeito você pode espezinhar a religião deles até o inferno. Mas você blasfemou contra César e contra o Império; e falou sério, e tem poder para dobrar o coração dos homens contra ele, como dobrou o meu. Devo portanto por um fim em você, enquanto resta alguma lei neste mundo.

JESUS. A lei é cega sem conselho. O conselho com que concordam os homens é vão: não passa do eco de suas próprias vozes. Um milhão de ecos não irão ajudá-lo a governar com justiça, mas quem não tem medo de você e mostra o outro lado é uma pérola do maior valor. Mate-me e você ficará cego, para sua própria condenação. O maior dos nomes de Deus é Conselheiro; quando o seu império for pó e o seu nome uma lembrança, entre as nações os templos do Deus vivo ecoarão ainda o louvor a ele como Maravilhoso! Conselheiro! O Pai da Eternidade, o Príncipe da Paz.

Bernard Shaw, no prefácio de On the rocks (1933)

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Se ele era inocente

Do ponto de vista da polícia ele era obstruidor das vias públicas, pedinte, aliado de prostitutas, apologista de pecadores e depreciador de juízes; seus companheiros eram vadios que tinham sido seduzidos de seus ofícios regulares para uma vida de vagabundagem. Do ponto de vista dos devotos Jesus era um violador do sábado, negador da eficácia da circuncisão, advogado do rito estranho do batismo, glutão e bebedor de vinho. Era odiado pela classe médica por praticar a medicina sem qualificação, curando as pessoas por curandeirismo e sem cobrar pelo tratamento.

Ele era contra os sacerdotes, contra o judiciário, contra os militares, contra a cidade (tendo declarado que era inconcebível que um rico entrasse no reino do céu), contra todos os interesses, classes, principados e potestades, convidando a todos que abandonassem essas categorias e o seguissem.

Por todos os argumentos legais, políticos, religiosos, do costume e da polidez, Jesus foi o maior inimigo da sociedade do seu tempo já colocado atrás das grades. Era culpado de cada acusação feita contra ele, e de muitas outras que não ocorreu a seus acusadores levantar. Se ele era inocente, o mundo inteiro era culpado. Inocentá-lo seria atirar pela janela a civilização e todas as suas instituições. A história confirma o litígio contra ele, pois nenhum Estado jamais constitui-se sobre os seus princípios ou tornou possível viver de acordo com os seus mandamentos; os Estados que assumiram o nome dele foi para usá-lo como credencial que os habilitasse a perseguir os seus seguidores de modo mais plausível.

Bernard Shaw, no prefácio de On the rocks (1933)

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O ateísmo lúcido de Lovecraft

A analogia entre os termos “global” e “universal” é enganosa. Universalização tem a ver com direitos humanos, liberdade, cultura e democracia. Globalização, ao contrário, tem a ver com tecnologia, com mercado, turismo e informação. A globalização é aparentemente irreversível, enquanto a universalização está provavelmente com os dias contados. Ela parece, no mínimo, estar perdendo terreno como sistema de valores desenvolvido no contexto da modernidade ocidental e sem paralelo em qualquer outra cultura. Toda cultura que se torna universal perde a sua singularidade e morre. Foi o que aconteceu com todas as culturas que destruímos no processo de assimilá-las. Porém isso é também verdade para a nossa própria cultura, a despeito de sua alegação de ser universalmente válida. A única diferença é que as outras culturas morreram por causa da sua singularidade, o que é uma morte bonita. A nossa está morrendo porque estamos perdendo nossa singularidade e exterminando nossos valores – e essa é uma morte muito feia.

Cremos que o propósito ideal de qualquer valor é tornar-se universal, mas não avaliamos de fato o risco mortal que tal objetivo representa. Longe de ser uma empreitada edificante, trata-se na verdade de uma trajetória descendente na direção de um nível zero para tudo que tem valor. No Iluminismo a universalização era vista como crescimento ilimitado e propulsão ao progresso . Hoje, em contraste, a universalização existe por padrão é expressa como uma pisada sem rumo no acelerador, em que se busca apenas alcançar o mais ínfimo valor comum. É precisamente esse o destino dos direitos humanos, da democracia e da liberdade nos nossos dias. Sua expansão é na verdade sua expressão mais fraca.

A universalização está desaparecendo por causa da globalização. A globalização do comércio coloca um fim na universalização dos valores, e isso marca o triunfo de um pensamento uniforme sobre um pensamento universal. O que é globalizado é acima de tudo o mercado, a profusão de transações e de toda a sorte de produtos, o fluir perpétuo do dinheiro. Culturalmente, a globalização dá lugar a uma promiscuidade de símbolos e de valores, de modo a formar o que é na verdade uma pornografia. De fato, o alastramento global de tudo e de nada através de redes é pornográfico. A obscenidade sexual deixou de ser necessária; tudo que se tem agora é uma cópula global interativa. E, como resultado disso, não existe mais qualquer diferença entre o global e o universal. O universal tornou-se globalizado, e os direitos humanos circulam exatamente da mesma forma que qualquer outro produto global (por exemplo, petróleo ou capital).

A passagem do universal para o global ocasionou não apenas a uma constante homogeneização, mas também a uma infinita fragmentação. Deslocamento, não localização, tomou o lugar da centralização. Excentrismo, não descentralização, substituiu a concentração. Similarmente, discriminação e exclusão não são meras consequências acidentais da globalização, são os resultados lógicos da própria globalização. De fato, a presença da globalização pode nos levar a refletir se a universalização já não foi destruída por sua própria massa crítica. Pode também levar-nos a refletir se universalidade e modernidade existiram de fato fora de alguns discursos oficiais e de certos sentimentos morais populares. Para nós, hoje, o espelho da universalização está partido. Isso, no entanto, pode mostrar-se uma oportunidade: nos fragmentos desse espelho partido todas as sortes de singularidade reaparecem: as singularidades que julgávamos estar em risco sobrevivem, e as que julgávamos perdidas são revividas.

À medida em que os valores universais perdem sua autoridade e legitimidade, as coisas se tornam mais radicais. Quando crenças universais foram introduzidas como os únicos valores possíveis de mediação cultural, era muito fácil para essas crenças incorporar singularidades como modos de diferenciação numa cultura universal que alegava encorajar a diferença. Mas isso elas não são mais capazes de fazer, porque a globalização erradicou todas as formas de diferenciação e todos os valores universais que costumavam advogar a diferença. Ao fazê-lo, a globalização deu origem a cultura que é perfeitamente indiferente. No momento em que o universal desapareceu, uma tecnoestrutura global onipotente ficou sozinha para dominar. Mas essa tecnoestrutura está tendo agora de confrontar novas singularidades que, sem a presença da universalização para incubá-las, conseguem expandir-se de modo livre e devastador.

A universalização teve sua chance dada pela história. Porém hoje em dia, confrontada com uma ordem global por um lado sem qualquer alternativa e por outro avançando à deriva com singularidades de insurreição, os conceitos de liberdade, democracia e direitos humanos estão com um aspecto deplorável. Permanecem como os fantasmas da universalização passada.

A universalização costumava promover uma cultura caracterizada pelos conceitos de transcendência, subjetividade, conceitualização, realidade e representação. Em contraste, a cultura virtual global contemporânea substituiu conceitos universais por telas, redes, imanência, números e um contínuo espaço-tempo sem qualquer profundidade. No universal havia ainda espaço para uma referência natural ao mundo, ao corpo, ao passado. Havia uma espécie de tensão dialética ou movimento crítico que encontrava sua materialidade na violência histórica e revolucionária. Porém a expulsão dessa negatividade crítica abriu as portas para outra forma de violência, a violência do global. Essa nova violência é caracterizada pela supremacia da eficiência e da positividade técnicas, da organização total, da circulação integral e da equivalência de todos os intercâmbios. Além disso, a violência do global coloca um fim não só no papel social do intelectual (ideal ligado ao Iluminismo e à universalização), mas também ao papel do ativista, cuja sorte costumava estar ligada às ideias de oposição crítica e violência histórica.

Será fatal a globalização? Algumas vezes outras culturas, que não a nossa, foram capazes de escapar da fatalidade do intercâmbio indiferente. Porém hoje em dia, onde está o ponto crítico entre o universal e o global? Teremos atingido um ponto sem volta? Que vertigem impele o mundo a apagar a Ideia? E que outra vertigem é essa que, ao mesmo tempo, parece forçar as pessoas a quererem incondicionalmente concretizar a Ideia?

O universal era uma Ideia; porém, quando tornou-se concretizada no global ela desapareceu como Ideia, cometeu suicídio e desapareceu como fim em si mesma. Como a humanidade é agora sua própria imanência, tendo assumido o lugar deixado por um Deus morto, o humano tornou-se o único modo de referência e é soberano. Porém essa humanidade não mais tem qualquer finalidade. Livre dos seus antigos inimigos, a humanidade tem agora de criar inimigos de dentro, o que de fato produz uma ampla variedade de metástases inumanas.

É precisamente daqui que vem a violência do global. Ela é produto de um sistema que sai à caça de qualquer forma de negatividade e de singularidade, incluindo, é claro, a morte, em sua qualidade de forma última de singularidade. Trata-se da violência de uma sociedade em que o conflito é proibido, em que morrer não é permitido. Trata-se de uma violência que, num certo sentido, põe fim à própria violência, e luta para estabelecer um mundo em que qualquer coisa relacionada ao natural deve desaparecer (quer diga respeito ao corpo, ao sexo, ao nascimento ou à morte). Talvez, melhor do que chamá-la de violência global, fosse chamá-la de virulência global. Essa forma de violência é de fato viral. Ela se move por contágio, avança por reação em cadeia, e pouco a pouco destrói nosso sistema imunitário e nossa capacidade de resistir.

Porém o jogo ainda não terminou. A globalização não venceu por completo. Contra essa força dissolvente e homogeneizante, forças heterogêneas – não apenas diferentes, mas claramente antagônicas – estão se levantando em todo lugar. Por trás das crescentes fortes reações contra a globalização e das formas sociais e políticas de resistência ao global, encontram-se mais do que simplesmente expressões nostálgicas de negação. Encontra-se, ao contrário, um esmagador revisionismo em relação à modernidade e ao progresso, uma rejeição não apenas da tecnoestrutura global, mas também do sistema mental da globalização, que pressupõe um princípio de equivalência entre todas as culturas. Esse tipo de reação pode às vezes assumir aspectos violentos, anormais e irracionais, ou podem pelo menos ser percebidos como violentos, anormais e irracionais da perspectiva de nosso modo de pensar tradicionalmente iluminista. Essa reação pode assumir formas coletivas étnicas, religiosas e linguísticas, mas pode também assumir a forma de explosões emocionais individuais ou mesmo neuroses. Em qualquer caso, seria um erro condenar essas reações como simplesmente populistas, arcaicas ou mesmo terroristas. Tudo nos nossos dias que tem qualidade de evento está engajado contra a universalidade abstrata do global, e isso inclui a própria oposição islâmica aos valores ocidentais (é justamente por ser a contestação mais vigorosa desses valores que o Islam é considerado hoje o inimigo número um do ocidente).

Quem pode derrotar o sistema global? Certamente não o movimento antiglobalização, cujo único objetivo é retardar a retirada global do controle governamental. O impacto político desse movimento pode ser importante, mas seu impacto simbólico é inútil. Sua oposição nada mais é do que uma questão interna que o sistema dominante pode facilmente manter sob controle. Alternativas positivas não são capazes de derrotar o sistema dominante, mas singularidades que não são bem positivas nem negativas podem. Singularidades não são alternativas: elas representam uma ordem simbólica diferente. Elas não seguem julgamentos de valor ou realidades políticas. Singularidades podem representar o melhor ou o pior, não podendo ser “regularizadas” por meios de ação histórica coletiva. Elas derrotam qualquer pensamento que seja exclusivamente dominante, porém não se apresentam na forma de um contrapensamento exclusivo. Falando simplesmente, elas criam seu próprio jogo e impõem suas próprias regras. Nem todas as singularidades são violentas: algumas singularidades linguísticas, artísticas, corpóreas e culturais são bem sutis. Porém outras, como o terrorismo, podem ser violentas. A singularidade do terrorismo vinga as singularidades das culturas que pagaram com a sua extinção o preço da imposição de um poder global único.

Não estamos aqui falando de um “confronto entre civilizações”, mas de um conflito quase antropológico entre uma cultura universal indiferenciada e todo o restante que, em qualquer domínio, retenha uma qualidade irredutível de alteridade. Da perspectiva do poder global (que é tão fundamentalista em suas crenças quanto qualquer ortodoxia religiosa), qualquer modalidade de diferença ou de singularidade é heresia. Forças singulares tem como escolha juntar-se ao sistema global (por livre vontade ou pela força) ou perecer. A missão do Ocidente (ou, antes, do que era antes o Ocidente, visto que esse perdeu seus próprios valores há muito tempo) é utilizar todos os meios disponíveis para subjugar toda cultura ao princípio brutal da equivalência cultural. Uma vez que perde seus valores, o que resta a uma cultura é buscar vingança atacando os valores das demais. Para além dos objetivos econômicos e políticos, guerras como a do Afeganistão buscam ajustar a selvageria e alinhar todos os territórios. O alvo é livrar-se de qualquer zona reativa: colonizar e domesticar geograficamente e mentalmente qualquer território extravagante ou resistente.

O estabelecimento de um sistema global é o resultado de um ciúme profundo. É o ciúme que uma cultura indiferente e de baixa definição tem de culturas de alta definição; o ciúme que um sistema desiludido e deintensificado tem de ambientes de alta intensidade cultural; o ciúme que uma sociedade dessacralizada tem de formas sacrificiais. De acordo com o sistema dominante, qualquer forma de reação é virtualmente terrorista (de acordo com essa lógica, pode-se dizer que até mesmo as catástrofes naturais são formas de terrorismo. Grandes acidentes tecnológicos, como Chernobyl, são ao mesmo tempo ato terrorista e desastre natural. Outro acidente tecnológico, o vazamento de gás tóxico em Bhopal, na Índia, poderia também ter sido um ataque terrorista. Qualquer queda de avião pode também ter a responsabilidade assumida por um grupo terrorista. A característica dominante de eventos irracionais é que eles podem ser imputados a qualquer um e a qualquer dada motivação. Até certo ponto, qualquer coisa em que pensarmos pode ser criminosa, mesmo uma frente fria ou um terremoto. Isso não é novidade. No terremoto de Tóquio de 1923 milhares de coreanos foram mortos porque acreditou-se que eram responsáveis pelo desastre. Num sistema intensamente integrado como o nosso, tudo pode ter um efeito de desestabilização semelhante. Tudo caminha para o fracasso de um sistema que alega ser infalível. Do nosso ponto de vista, apanhados dentro dos controles racionais e programáticos do sistema, não somos sequer capazes de perceber que a pior catástrofe é na verdade a infalibilidade do próprio sistema).

Veja o Afeganistão. O fato de que apenas dentro desse país todas as formas de liberdades e expressões “democráticas” – de música e televisão à possibilidade de se ver o rosto de uma mulher – são proibidas, bem como a possibilidade de que esse país pudesse assumir um caminho totalmente avesso ao que chamamos de civilização (não importando quais os princípios religiosos invocados), provaram-se não aceitáveis para o mundo “livre”. A dimensão universal da modernidade não pode ser recusada. Da perspectiva do Ocidente, de seu modelo consensual e de seu modo único de pensar, é um crime não perceber a modernidade como a fonte óbvia do Bem ou como o ideal natural da humanidade. É crime também quando a universalidade de nossos valores e práticas são consideradas suspeitas por indivíduos que, no momento em que revelas as suas dúvidas, são imediatamente tachados de fanáticos.

Só uma análise que enfatize a lógica da obrigação simbólica pode decifrar esse confronto entre o global e o singular. Para se entender o ódio do resto do mundo contra o Ocidente, as perspectivas devem ser invertidas. O ódio dos povos não-ocidentais não está baseado no fato de que o Ocidente roubou tudo deles e nunca devolveu coisa alguma em troca. Ao contrário: está baseado no fato de que eles receberam tudo, mas nunca tiveram permissão para devolver coisa alguma. Esse não é o ódio causado pela exploração ou pela espoliação, mas pela humilhação. É precisamente este tipo de rancor que explica os ataques terroristas de 11 de setembro: foram ataques de humilhação em resposta a outra humilhação.

O pior que pode acontecer a um poder global não é ser atacado ou destruído, mas sofrer uma humilhação. O poder global foi humilhado no 11 de setembro porque os terroristas infligiram algo que o sistema global não tem como devolver. Represálias militares limitaram-se a uma reação física. Porém, no 11 de setembro, o poder global foi simbolicamente derrotado. A guerra é uma resposta à agressão, não a um desafio simbólico. Um desafio simbólico é aceito e removido quando o adversário é humilhado em retribuição (mas isso não tem como funcionar quando o adversário é triturado por bombas ou trancafiado em Guantanamo). A regra fundamental da obrigação simbólica estipula que a base de qualquer forma de dominação é a total ausência de qualquer contrapartida, de qualquer retorno. A dádiva unilateral é um ato de poder. E o Império do Bem, a violência do Bem, é precisamente ser capaz de dar sem qualquer possibilidade de retorno. É isso o que significa estar na posição de Deus, ou na posição do senhor que permite que o escravo viva em troca de seu trabalho (porém o trabalho não é uma contrapartida simbólica, e a única resposta que o escravo pode eventualmente dar é rebelar-se ou morrer).

Deus costumava abrir algum espaço para sacrifício. Na ordem tradicional, era sempre possível devolver-se alguma coisa a Deus, ou à natureza, ou a qualquer entidade superior através do sacrifício. Era isso que assegurava o equilíbrio simbólico entre seres e coisas. Hoje, no entanto, não temos ninguém a quem retribuir, a quem devolver o débito simbólico. Este é o curso da nossa cultura. Não é que a dádiva seja impossível, a contradádiva é que é. Todas as formas sacrificiais foram neutralizadas ou removidas (o que resta é uma paródia do sacrifício, visível em todas as instâncias contemporâneas de vitimização).

Estamos portanto na irremediável situação de ter que receber, sempre receber, não mais de Deus ou da natureza, mas por via de um mecanismo tecnológico de tráfico generalizado e gratificação comum. Tudo nos é virtualmente dado, e, quer se goste ou não, ganhamos direito sobre todas as coisas. Nossa situação é similar à do escravo cuja vida foi poupada mas permanece preso a um débito impossível de se pagar. Essa situação pode durar ainda algum tempo, sendo de fato a base da troca nesta ordem econômica. Porém chega sempre a hora em que a regra fundamental volta à superfície e um retorno negativo segue inevitavelmente como resposta a uma transferência positiva, quando vem à tona uma explosão emocional diante dessa vida de cativeiro, dessa existência protegida e dessa saturação. Essa reversão pode tomar a forma de um ato aberto de violência (como o terrorismo), mas também de entrega impotente (que é mais característica da nossa modernidade), de autodepreciação e de remorso – em outras palavras, todas aquelas paixões negativas que são formas degradadas da impossível contradádiva.

Aquilo que odiamos em nós mesmos – o obscuro objeto de nosso ressentimento – é o nosso excesso de realidade, de poder, de conforto, nossa disponibilidade universal, nossa completa realização, aquele tipo de destino que o Grande Inquisidor de Dostoiévski tinha reservado para as massas domesticadas. É precisamente essa porção da nossa cultura que os terroristas consideram repulsiva (o que também explica o apoio que recebem e a pressão que exercem). O apoio ao terrorismo não está baseado apenas no desespero dos que foram humilhados e ofendidos; está também fundamentado no desespero invisível daqueles a quem a globalização privilegiou, em nossa própria submissão a uma tecnologia onipotente, a uma esmagadora realidade virtual, a um império de redes e de programas que estão provavelmente em processo de redesenhar os contornos regressivos da espécie humana como um todo, de uma humanidade que tornou-se “global” (afinal de contas, não é a supremacia da espécie humana sobre o restante da vida na terra o reflexo da dominação do ocidente sobre o resto do mundo?). Esse desespero invisível, nosso desespero invisível, é irremediável, porque é resultado da realização de todos os nossos desejos.

Dessa forma, se o terrorismo deriva do excesso de realidade e do impossível sistema de trocas dessa realidade, se é produto de uma profusão sem qualquer contrapartida possível, e se emerge de uma resolução forçada de conflitos, a ilusão de que livrar-se dele é livrar-se de um mal objetivo está completa. Pois, em todo esse absurdo e contrassenso, o terrorismo é julgamento e penalidade da própria sociedade.

Jean Baudrillard

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Aquilo que o diabo sonhou por milênios, um mundo em que não fosse mais possível viver uma vida de não-agressão, o capitalismo neoliberal possibilitou, evangelizou e metastaseou planeta afora. O nosso é um mundo em que não há mais santos, pacifistas ou mesmo gente boa. Ele foi de fato concebido, no seu ventre ideológico, de modo a que não subsista a virtude nem tenha como subsistir.

Houve épocas em que bolsões de paz e de boa vontade, muitos deles sustentados diretamente pelo sopro de Jesus de Nazaré, proveram santuário a este mundo. Os ramos da família anabatista em particular (por exemplo, os irmãos menonitas) foram por séculos os portadores de uma longa e radical tradição cristã de não-violência – inspirando e sendo inspirados por gente como Erasmo, Tolstoi, Gandhi e Martin Luther King. Um fogo semelhante nunca deixou de arder no coração da experiência católica, encarnado (por exemplo) nas paixões de Francesco, no ideal da aventura monástica e na lucidez de Dorothy Day. A não-agressão está, além disso, muito entranhada no ideário de tradições religiosas não-cristãs, em especial no budismo e no jainismo.

Esses, no entanto, foram ideais e realidades de uma outra era, açudes esgotados e sonhos anulados pela amoral capitalista. Ninguém mais é livre, por isso ninguém mais tem como dar-se ao luxo de ser bom.

Oculta por trás de multiformes manifestações e múltiplos falsos destinos, o capitalismo tem uma só regra, mas é uma regra rígida: conforme-se. Não me interessa o quê, consuma. Acredite no que quiser, apenas compre. Quem não sabe comprar deve ser ensinado a aprender, e as culturas e pessoas que não estão interessadas em consumir ou em impor seu modo de vida às demais estão condenadas à execração e à morte social, cultural e econômica.

Resistir é inútil. A função da propaganda (e a propaganda ocupou cada centímetro do espaço social) é evangelizar você com a má nova de que você não é feliz, e de que não terá como ser feliz até aprender a comprar o quanto baste, isto é, sem parar. Olhe pra você. Você está longe de ter toda a autorrealização que pode comprar. Para imprimir credibilidade à sua mediocridade você deve consumir. Para se destacar você deve fazer como todos.

A questão central, que as luzes do shopping simplesmente não nos deixam enxergar, é que consumir é agredir, especialmente num mundo interligado como o nosso. Não restam pessoas pacíficas entre nós, nem uma sequer. Não há gente não-violenta, porque todos consumimos.

Há inúmeros sentidos em que, dentro de um capitalismo global, consumir é agredir. Talvez baste citar dois.

Primeiro há a questão dos recursos naturais, e mesmo aqueles dentre nós que creem que o espírito empreendedor não tem limites deveriam poder entender que os recursos têm. Se 20% da população da Terra consomem 80% dos recursos disponibilizados pelo planeta, resulta em primeiro lugar que os bem-sucedidos dentre nós são os que desfrutam muito desautorizadamente do que não é seu. Não importa o que você acredite, o seu MBA não o qualifica a usar o recurso planetário que pertence tanto a você quanto ao seu irmão de um dos sertões do mundo. Na marca dos 7 bilhões de condôminos, a Terra é um cortiço que está ficando pequeno, e nesse condomínio uma minoria dilapida segundo os seus (os nossos) próprios caprichos um patrimônio que é comum, e despeja ao mesmo tempo o seu (o nosso) lixo sobre a cabeça de uma minoria que absolutamente não é responsável por ele.

Além disso, a presente taxa de utilização dos recursos naturais representa não apenas um ultraje para o presente, para gente que está viva agora, mas uma ameaça para o futuro – uma ameaça para os que nascem hoje e terão de encontrar espaço de vida e de dignidade amanhã. Não há como não concordar com os que alertam que é tarde demais para ser pessimista: “sustentável” é menos uma diretiva do que um sonho. Sustentável é o que o futuro seria na melhor das hipóteses, se o nosso presente também fosse. Consumir é agredir porque é de fato consumir, fazer desaparecer – é queimar um mundo que não nos pertence, e como se não houvesse amanhã.

Em segundo lugar, consumir é agredir porque, num espaço de produção globalizado, você não é obrigado a testemunhar as injustiças que patrocinam os seus hábitos de consumo. O capitalismo não apenas alienou o trabalhador do fruto do seu trabalho, conforme diagnosticado por Marx, mas separou também o consumidor da realidade do valor e da produção. Amigo, nada neste mundo custa 1,99. Tudo neste planeta é muito valioso. Tudo é caríssimo, em especial as horas-gente e as horas-futuro, que são horas-vida. Acredite, a máquina fotográfica que você tem no bolso é uma milagre e o seria em qualquer tempo e qualquer universo; se você paga por ela coisa de 30 almoços é porque alguém está pagando o restante do valor – e via de regra é o chinês apertado numa fábrica, com as mesmas condições de conforto e o mesmo espaço para se esticar que o frango industrial de que você comprou ontem o filé. E os operários em todo o mundo se sujeitam a esse tipo de indignidade apenas porque vendemos a eles, constantemente e com toda a eficiência, o sonho de aprenderem a comprar com a mesma eficácia que nós mesmos. E quem não gostaria de estar no nosso lugar? Todos os que consumimos, de iPads a goiabinhas Piraquê, somos senhores de escravos.

Desse modo não é difícil entender, com Jean Baudrillard, porque discriminação e exclusão são consequências diretas e imediatas da globalização. O capitalismo tecnológico quer impor sobre as culturas e sobre os indivíduos uma solução de vida sem verdadeira alternativa; todos os que não se submetem ou não desejam esse modo de vida estão por definição discriminados e excluídos. E mesmo os que se sujeitam a desejar a solução indiferenciada tem de submeter-se ainda à pedra de moer da eterna insatisfação: a máquina capitalista só funciona enquanto e porque todos nos sentimos pelo menos um pouco discriminados e excluídos, e entendemos que o consumo do produto almejado nos curará dessa inadequação. Gente satisfeita com o que tem (ou com o que não tem) representa a morte do capitalismo; não é à toa que o capitalismo esteja tão bem de saúde.

Não foi à toa que Gandhi entendeu depressa que para abraçar adequadamente o ideal da não-agressão não bastava baixar as armas e oferecer a outra face: era preciso afastar-se deliberadamente das cadeias do consumo e adotar um modo de vida ao mesmo tempo responsável e sustentável. Ele intuiu que a verdadeira não-violência, no seu sentido mais radical da coisa, requer consumir o que se planta, vestir o que se fia, assumir a responsabilidade pelo próprio lixo, abrir mão das ilusões do consumo, abandonar as armadilhas da novidade e ignorar a ficção útil da propriedade privada¹. E o capitalismo está construído de modo a que você permaneça convencido de que não tem liberdade para fazer qualquer uma dessas coisas.

A perfeição do mecanismo está em que somos nós mesmos nossos catequizadores. Nosso modo de vida insiste, na verdade ele comprova, que não existe uma alternativa ao moinho do consumo. Você não é livre e jamais será, mas não vai sentir falta da liberdade enquanto estiver com um cartão de crédito ou sonhando com um.

Como resultado, a violência foi efetivamente institucionalizada, tendo se tornado o combustível até mesmo dos mais inocentes. A liberdade que temos, quando temos, é a de escolher, a cada momento, a agressão menor – e mesmo essa frágil decisão está se tornando cada vez mais difícil e improvável. As cadeias são cada vez mais eficazes e os encadeamentos cada vez mais complexos. Quem pode nos ensinar a viver de outra forma? Somos paupérrimos, só sabemos comprar para viver. O ciclo de agressão da produtividade e do consumo está entranhado em tudo que fazemos, tudo que desejamos, tudo que sonhamos. Os mais carolas, amantes de paz e inofensivos dentre nós patrocinam a agressão aberta e foram para sempre maculados por ela. Somos todos cúmplices e vítimas da mesma violência capital.

A tragédia está em que o amor não foi capaz de nos unir, mas a complacência universal com a injustiça nos tornou irmãos. Somos a máfia, e na máfia todos se cuidam, para que a máfia não tenha como mudar. Da máfia ninguém sai.

1. Uma aspiração e um recuo semelhantes caracterizam o movimento evangélico do neomonasticismo.

Por outro lado, aqueles que, para ajudar, se aproximaram de um faminto, sedento, doente, preso, estrangeiro ou nu, despretensiosamente, de baixo para cima, O acharão, sem nem saber ou procurar.

Curiosamente o Messias estará na pele do necessitado e não na do caridoso, na do fraco e não na do forte, na do salvado e não na do salvador (Mt 25:35).

Sacado por Roger Brand no espaço da Teologia Livre

Alan F. Segal, em Life after Death (2004)

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Qual mito

Dunne assegura que na morte aprenderemos o manejo feliz da eternidade. Recobraremos todos os instantes da nossa vida e os combinaremos como melhor nos parecer. Deus e nossos amigos e Shakespeare colaborarão conosco.

Diante de uma tese tão esplêndida, qualquer falácia cometida pelo autor mostra-se trivial.

Jorge Luis Borges, em El tiempo y J. W. Dunne (Outras Inquisiciones, 1952)

Essas considerações (implícitas, naturalmente, no panteísmo) permitiriam um inacabável debate; eu, agora, as invoco para executar um modesto propósito: a história da evolução de uma ideia, através dos textos heterogêneos de três autores. O primeiro texto é uma nota de Coleridge; ignoro se este a escreveu ao final do século XVIII ou a princípios de XIX. Diz, literalmente:

“Se um homem atravessasse o Paraíso num sonho, e lhe dessem uma flor como prova de que havia estado ali, e se ao despertar ele encontrasse essa flor na sua mão… e então?”

Não sei o que pensará o leitor desta imaginação; eu a julgo perfeita. Usá-la como base para outras invenções felizes parece de antemão impossível; ela tem a integridade e a unidade de um terminus ad quem, de uma meta alcançada. Está claro que é assim; na ordem da literatura, como nas outras, não há ato que não seja coroação de uma infinita série de causas e manancial de uma infinita série de efeitos. Por trás da invenção de Coleridge está a geral e antiga invenção das gerações de amantes que pedem como prenda uma flor.

O segundo texto que apresentarei é uma novela que Wells esboçou em 1887 e reescreveu sete anos depois, no verão de 1894. A primeira versão intitulou-se The Chronic Argonauts (neste título abolido, chronic tem o valor etimológico de temporal); a definitiva, The Time Machine. Wells, nessa novela, dá continuidade e reforma uma antiquíssima tradição literária: a previsão de fatos futuros. Isaías vê a desolação da Babilônia e a restauração de Israel; Enéias, o destino militar de sua posteridade, os romanos; a profetisa da Edda Saemundi, a volta dos deuses que, depois da cíclica batalha em que nossa terra perecerá, descobrirão, jogadas no pasto de uma nova pradaria, as peças de xadrez com que anteriormente haviam jogado. O protagonista de Wells, à diferença desses espectadores proféticos, viaja fisicamente ao porvir. Volta cansado, empoeirado e machucado; volta de uma remota humanidade que se bifurcou em espécies que se odeiam (os ociosos eloi, que habitam em palácios dilapidados e em ruinosos jardins. os subterrâneos e nictalopes morlocks, que se alimentam dos primeiros); volta com as têmporas grisalhas e traz do porvir uma flor murcha. Esta é a segunda versão da imagem de Coleridge. Mais incrível do que uma flor celestial ou que a flor de um sonho é a flor futura, a contraditória flor cujos átomos agora outros lugares e ainda não se combinaram.

A terceira versão que comentarei, a mais trabalhada, é invenção de um escritor fartamente mais complexo do que Wells, embora menos dotado dessas agradáveis virtudes que é costume chamar de clássicas. Refiro-me ao autor de A humilhação dos Northmore, o triste e labiríntico Henry James. Este, ao morrer, deixou inconclusa uma novela de caráter fantástico, The Sense of the Past, que é uma variação ou elaboração de The Time Machine¹. O protagonista de Wells viaja ao porvir num inconcebível veículo que avança ou retrocede no tempo como os outros veículos no espaço; o de James regressa ao passado, ao século XVIII, à força de compenetrar-se nesta época (os dois procedimentos são impossíveis, porém o menos arbitrário é o de James). Em The Sense of the Past, o nexo entre o real e o imaginativo (entre a atualidade e o passado) não é uma flor, como nas ficções anteriores; é um retrato que data do século XVIII e que misteriosamente representa o protagonista. Este, fascinado por essa tela, consegue trasladar-se à data em que a executaram. Entre as pessoas que encontra figura, necessariamente, o pintor; este o pinta com temor e com aversão, pois intui algo incomum e anômalo nessas feições futuras… James cria, assim, um incomparável regressus in infinitum, já que seu herói, Ralph Pendrel, se traslada ao século XVIII. A causa é posterior ao efeito, o motivo da viagem é uma das consequências da viagem.

Wells, verossimilmente, desconhecia o texto de Coleridge; Henry James conhecia e admirava o texto de Wells. Claro está que se é válida a doutrina de que todos os autores são um autor², tais fatos são insignificantes. Rigorosamente falando, não é indispensável ir tão longe; o panteísta que declara que a pluralidade dos autores é ilusória encontra inesperado apoio no classicista, segundo o qual essa pluralidade importa muito pouco. Para as mentes clássicas, a literatura é o essencial, não os indivíduos. George Moore e James Joyce incorporaram em suas obras páginas e sentenças alheias; Oscar Wilde costumava presentear enredos para que outros executassem; ambas as condutas, embora superficialmente contrárias, podem evidenciar um mesmo sentido da arte. Um sentido ecumênico, impessoal… Outro testemunho da unidade profunda do Verbo, outro negador dos limites do sujeito, foi o insigne Ben Jonson, que empenhado na tarefa de formular seu testamento literário e os ditames propícios ou adversos que mereciam seus contemporâneos, limitou-se a combinar fragmentos de Sêneca, de Quintiliano, de Justo Lipsio, de Vives, de Erasmo, de Maquiavel, de Bacon e dos escalígeros.

Uma observação, última. Aqueles que minuciosamente copiam um escritor o fazem impessoalmente, o fazem porque confundem esse escritor com a literatura, o fazem porque suspeitam que apartar-se dele num ponto é apartar-se da razão e da ortodoxia. Durante muitos anos, cri que a quase infinita literatura estava num único homem. Esse homem foi Carlyle, foi Johannes Becher, foi Whitman, foi Rafael Cansinos-Asséns, foi De Quincey³.

Jorge Luis Borges, Otras Inquisiciones (1957)

1. Não li The Sense of the Past, mas conheço a suficiente análise de Stephen Spender, em sua obra The Destructive Element (páginas 105-110). James foi amigo de Wells; para sua relação se pode consultar o vasto Experiment in Autobiography deste.
2. Em meados do século XVII o epigramista do panteísmo Angelus Silesius disse que todos os bem-aventurados são um (Cherubinischer Wandersmann, V. 7), e que todo cristão deve ser Cristo (op. cit., V, 9).
3. Esse homem, naturalmente, nunca vai deixar de ser Borges. (Nota do tradutor)

Essa galera não tem como não sacar que não tenho como ser terapeuta de ninguém, e quem conhece a minha inclinação sabe que não tenho a mínima vontade de ser. Mas ainda assim me escreve contando as suas barbaridades, talvez na esperança de que eu fique devidamente chocado, ou intuindo que sou liberal o bastante para não condenar o seu desvio da norma.

Fico de fato sem saber se esperam que eu diga “abandone essa vida de pecado ou prepara-se para arder no inferno” ou “não se alugue que isso não é pecado não”. E fico de cara ao pensar que alguém pode de fato achar que eu (ou qualquer um) teria cacife para dizer a quem quer que seja uma coisa ou outra.

Naturalmente, e como vivo dizendo, é esperado que as neuras que venham à tona sejam de natureza sexual, porque o sexo é a última fachada moral da subcultura evangélica, que em todas as outras frentes abraçou a mais completa permissividade. Ninguém (nenhum evangélico, pelo menos) me escreve para dizer que está em crise porque está cobiçando um iPad, porque está servindo o exército, porque presta serviço para agências de propaganda, porque dói-se da desigualdade da distribuição de renda no Brasil, porque sente que não está contribuindo para um futuro sustentável, porque quer cometer uma empresa e enriquecer, porque queria ganhar mais de modo a poder contribuir com causas honrosas, porque estamos queimando o planeta e obliterando culturas, porque não dorme à noite de repulsa ao capitalismo, porque tem gente dormindo na rua, porque só tem uma vida para oferecer em trabalho voluntário, porque a igreja tira dinheiro dos pobres e dá aos ricos, porque o governo tira dinheiro dos pobres e dá aos ricos, porque o sistema tira dinheiro dos pobres e dá aos ricos. Não: o sexo é o único motor da culpa. O sexo que nos ocupa a mente é o sexo que não estamos fazendo. Não é à toa que as igrejas enfatizam esse ponto, pois do contrário perderiam o pouco lastro de influência que lhes resta no mundo e no rebanho.

Imagino que a maioria busque em mim a graça que todos podem encontrar nos terapeutas (e que idealmente seria de encontrar em todos os seguidores de Jesus), a dádiva simples e curativa de ser ouvido sem ser condenado ou julgado. Talvez, no fundo, sabem que nem desejam a orientação que estão pedindo.

E, de minha parte, gostaria de poder oferecer a todos uma solução simples e abrangente, tipo relaxe e goze ou quem ama espera, mas nem isso posso fazer. Não rola porque propor tanto uma coisa quanto a outra é colocar um peso sobre as costas de quem está ouvindo, e não tenho essa vocação. Dizer “quem ama espera” é esmagar o sujeito debaixo da norma, aquela do sexo-só-dentro-do-casamento-monogâmico-heterossexual, e toda norma ignora as nuanças: neste caso, as nuanças mais importantes da vida e da experiência, das inclinações e dos arrebatamentos, das travas e dos enlevos, da Bíblia e da história. Dizer “relaxe que isso não é pecado” pode fazer ainda mais mal, porque é atravessar e às vezes interromper um caminho que, se for necessário e possível, cada um tem de fazer por si mesmo. Para quem se importa com esse tipo de coisa, ouvir de outra pessoa que uma coisa não é pecado pode tanto produzir uma falsa culpa quanto solidificar a dúvida, em vez de gerar a libertação que se esperava.

Acima de tudo, essas duas soluções se atem ao aspecto exterior da coisa, a mera execução da ópera, e a tensão sexual é parte inseparável de nós mesmo quando estamos achando que a norma nos protege.

Primeiro porque o sexo que nos ocupa a mente é sempre o sexo que não estamos fazendo: o sexo que desejamos, o sexo que gostaríamos de estar fazendo, o sexo de que abrimos mão, o sexo que vamos fazer na internet, o sexo que vamos fazer quando casar, o sexo que vamos fazer neste verão, o sexo que achamos errado mas que nos atrai do mesmo jeito. Neste sentido, a obsessão com a castidade é uma perversão como qualquer outra, e talvez a pior, porque nos constrange a definir a identidade pela medida do sexo, e pelo sexo que não estamos fazendo – e a vida é ao mesmo tempo muito mais e muito menos do que sexo. Ninguém deveria ter de viver indefinidamente com menos do que sexo, mas também ninguém deveria se sentir constrangido a definir-se ou a ver-se rotulado por ele.

Não foi sem fundamento que Freud conseguiu traçar nossa epopeia interior pela matriz do sexo. Entre outras coisas, o sexo é o emblema mais fulgurante do grande desafio da condição humana, a eterna possibilidade de estabelecermos verdadeiro contato com outro ser humano. Vivemos sozinhos, todos nós, todos prisioneiros de nós mesmos, sonhando sempre e temendo sempre a ocasião de uma conexão – a vertigem de encontrarmos uma saída de nós mesmos e tocarmos por um momento que seja uma outra pessoa, sem por um lado esmagar essa pessoa e sem por outro nos perdermos para sempre nela.

A questão com o sexo é que ele ao mesmo tempo possibilita essa conexão e nos protege dela. Toda conduta sexual é uma fuga em potencial: a castidade, a homossexualidade, a masturbação, o papai-mamãe, a promiscuidade, a fidelidade, a infidelidade e todos os matizes intermediários. Somos sofisticados o bastante para procurar no sexo (ou na ausência dele) um modo de evadirmos à possibilidade de um contato com outra pessoa e portanto com o espelho. Em particular, nossa conduta sexual pode nos fornecer uma falsa culpa protetora – putz, estou sendo infiel à minha esposa com essa dona da internet, que traste que eu sou, – quando a culpa verdadeira é muito outra, e nos custaria muito mais encará-la de frente.

Idealmente o sexo, mesmo o mais casual, deveria poder ser exercido como celebração do contato entre seres humanos. Muitas vezes, mesmo entre gente casada, o sexo (ou sua ausência) só serve para marcar a distância.

É por esse motivo, por ser o emblema por excelência dos sagrados desafios e promessas do contato interpessoal, que o sexo pode representar coisa tão melindrosa em tantas esferas, e tanta coisa diferente para tantas pessoas. Todo contato interpessoal existe nesta tensão entre [1] manter-se confortavelmente distante e [2] aproximar-se ao ponto de sufocar e esmagar. A distância é sempre entre negar-se por completo e negar por completo a dignidade do outro, entre viver sozinho e colecionar conquistas sem qualquer chão. Os dois extremos são muito confortáveis e são ambos emblemas de poder: o papa e Don Juan extraem sua força da mesma obsessão sexual.

Aqui reside o fascínio de um cara como Jesus de Nazaré, que pelo que sabemos nunca transou mas que intuímos claramente que não vivia como nós debaixo da sombra do sexo que não estava fazendo. Nunca viveu sozinho mas nunca esmagou ninguém. Wilhelm Reich chegou a ponderar – e entendo bem de onde ele tirou essa ideia – que Jesus pode ter sido a pessoa “mais fálica” que jamais existiu: um cara que penetrava a realidade e encarava os relacionamentos de um modo muito positivo, natural, sem neuras, sem julgamentos, sem rancores, sem recalques, sem culpas. Jesus parece ter sido o cara resolvido por natureza, não porque deixava possivelmente de exercer o sexo ou porque quem sabe o exercesse em segredo, mas porque tudo que fazia no curso da vida era estabelecer conexões muito reais com gente, aquilo que vivemos sonhando que o sexo faça por nós, ou de que nos mantenha a salvo.

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Mas entendo também, e queria apenas dizer isso, que muito do que o Natal tem de belo faz com que tenha também algo de forçado, de artificial e – por vezes – de terrível. O maior problema do Natal (e falo da festa, que é o que existe) não é que ninguém se lembra de Jesus, ou que devesse lembrar, ou que tentemos fazer com que a beleza da festa persista sem a necessária memória da sua origem. Essas, creia-me, são tecnicalidades. O problema é que, justamente porque não há quem não entenda que esta deveria ser uma festa de alegria e de luz e de boa vontade, o Natal acaba exigindo de todos uma coreografia que a realidade nem sempre se mostra elástica o bastante para fornecer. A inadequação dos nossos esforços e do próprio resultado acaba com frequência transformando o que deveria ser belo e tranquilo em peso e horror – numa vida que já os tem tantos.

Inconscientemente todos sacamos que o Natal, para que seja perfeito (e quem não sonhou com um Natal perfeito?) requer ajustes por vezes muito severos na crueza da realidade. E não falo de encontrar o presente certo para a Mabel, esposa do Renan, que você tirou no amigo secreto, mas de coreografar a vida de modo a que tudo esteja bem, tudo esteja aceitável, todos estejam falando com todos, ninguém se sinta esquecido, ninguém se sinta ofendido, ninguém beba demais, ninguém levante aquele assunto constrangedor, aquele tio não comece a contar aquelas piadas.

Em especial, sentimo-nos obrigados a coreografar a vida de modo a que nós mesmos estejamos bem – afinal de contas, ninguém quer ter de representar o constrangimento de estar triste na noite de Natal. Bêbados tudo bem, emputecidos sim, cínicos na maior parte das vezes, mas estar triste numa noite de luz é uma gafe que preferiríamos não ter de associar a nós mesmos. O próprio peso positivo da festa nos constrange a coreografar a vida de modo a que estejamos de bem com a vida naquela data, porque naquele dia nada pode dar errado, porque na festa do ano nada pode estar sujeito a contingências: o presente certo deve estar aguardando o destino seguro no banco de trás de cada um, as provisões tem de estar aguardando enfileiradas na cozinha, as roupas passadas e o cabelo penteado, o peru no forno, o zíper fechado e o sorriso no rosto.

O problema, claro, é que a vida não é um comercial de tender, e não há como coreografar as contingências para fora da vida. Não há como manufaturar em um dia a perfeição que nunca houve o ano inteiro, e que jamais haverá. Há o filho distante, há a doença do amigo, há nossa tendência à vanglória, há a desilusão, a morte, a rejeição, a fome, a desigualdade, a guerra de longe e de perto e há as inadequações de todos e de cada um ao nosso redor, muito facilmente refletidas e amplificadas pelas nossas. Tudo que resta, frequentemente, é a distância entre a realidade e as nossas boas intenções, entre o que a festa foi e o que deveria ser.

O Natal é o grande peso da cristandade: a falsa culpa e a frustração patrocinadas com as melhores das intenções.

E trata-se do peso peculiar a todas as instituições, que tentam por natureza aprisionar numa formalidade e adequar a uma casca uma beleza que não se deixa absolutamente aprisionar.

O paradoxal (porque tudo é paradoxal) é que a ocasião original do nascimento de Jesus é história definida apenas por contingências, existindo por inteiro debaixo do signo do inesperado e do imperfeito. É a história de gente conseguindo reconstruir suas expectativas de modo a encontrar beleza no que poderia ser facilmente considerado terrível: uma gravidez não esperada, uma desilusão amorosa, uma viagem cansativa, uma cidade lotada e um nascimento sem um mínimo de dignidade.

Deixo esta canção de Natal: Deus conosco é o Deus teimoso do não-coreografado. O Natal é dança que só se oferece a pés despreparados que acontecem de ouvir nas estrelas os anjos cantando.

Então, pelo amor de Deus, abra mão da coreografia que estou tentando apenas viver eu mesmo, aqui do meu lado. Se Jesus não nascer num dia qualquer não é na noite dos milagres que ele vai querer dar as caras.

E o glorioso é que a melhor resenha do filme que cheguei a ler é de um homem que não se dá ao trabalho de acreditar em Deus, Tim Brayton, que lê do seguinte modo a contraposição entre o caminho da natureza e o caminho da graça (ou, para usar a linguagem bíblica, entre carne e espírito):

O que me deixou um pouco perplexo, na primeira vez em que vi o filme, foi pensar que se a obra cinemática de Malick pode ser resumida a um único tema, seria a inseparabilidade entre o caminho da natureza e o caminho da graça, não seria? “Natureza”, no entanto, não se refere aqui ao mundo natural, mas à natureza humana. A mulher prossegue sem intervalo a explicar suas palavras, esclarecendo que os que seguem o caminho da natureza são levados a fechar-se para a bondade e para luz; forçam a si mesmos e aos outros a seguir uma espiral desordenada de provarem-se incessantemente os mais fortes, os mais capazes, os mais ricos, os mais poderosos, e assim por diante. Os que seguem o caminho da graça permitem-se simplesmente Ser. Não é o modo como ela coloca, “Ser”, mas não resta nenhuma dúvida a partir do seu tom de voz de que, se tivesse usado essas precisas palavras, “Ser” viria proferido em inequívocas maiúsculas.

Brayton tem a lucidez adicional de enxergar o que pode ter passado despercebido a muitos cristãos que viram o filme, a sacada de que na vida de cada um carne e espírito – o caminho da natureza e o caminho da graça – permanecem inseparáveis mesmo quando um consegue ultrapassar em muito o poder do outro. Foi por isso que, com alguma hesitação, coloquei a narração inicial do filme¹ para introduzir minha nota sobre a manipulação de antônimos. Não deve haver dúvida de que o capitalismo é o caminho da natureza e a herança de Jesus é o caminho da graça, mas natureza e graça, embora antagônicos, não são, infelizmente, antônimos. Carne e espírito não existem separados dentro de nós mesmo quando empreendemos entregar a vida com toda paixão apenas a um. Se temos de “escolher que caminho seguir” não é em regime definitivo, o que não seria possível, mas a cada momento. Nem os mais virtuosos nem os mais perversos dentre nós são consistentes na sua escolha, o que explica em parte a ambivalência e a complexidade da condição humana. Como lembra aquela canção italiana de que gosto, somos todos vítimas e algozes e – de algum modo misterioso mas muito literal – os outros somos nós.

1. “As freiras nos ensinaram que há dois caminhos: o caminho da natureza e o caminho da graça. Você tem de escolher que caminho seguir. A graça não tenta agradar a si mesma. Aceita ser menosprezada, esquecida, escanteada. Aceita insultos e ofensas. A natureza só quer agradar a si mesma. Obriga os outros a agradá-la também. Tem prazer em controlar, em impor sua vontade. Encontra motivos para ser infeliz quando o mundo inteiro está resplandecendo ao seu redor, e o amor está sorrindo através de todas as coisas.”

A narração inicial de Árvore da vida, de Terrence Malick

É sabido que critérios de classificação são coisa sempre arbitrária e artificial, pouco importando o que está sendo classificado, e que portanto as classificações prestam-se com facilidade a servir de ferramentas ideológicas de manipulação. Colocar rótulos sobre as coisas é simplificá-las, e simplificá-las é em si mesmo evitar uma discussão mais profunda (e possivelmente incômoda) sobre a natureza das coisas, do estado das coisas e do que é desejável e legítimo.

Mas não é só classificando, definindo e rotulando que se manipulam ideias e portanto pessoas; outro modo de sustentar uma ideologia é controlando-se os polos, manipulando-se artificialmente os antônimos de conceitos que são fundamentais para a manutenção do estado de coisas. “Qual é o contrário de [determinada coisa]” é uma pergunta que tem quase sempre uma resposta política.

Qual é o contrário de governo? Qual é o oposto de religião? Qual é o contrário de democracia¹? As respostas ao mesmo tempo muito vagas e muito definidas que tendemos a imaginar para perguntas dessa natureza testemunham por si só o status de vaca sagrada de cada um desses conceitos, e explicam também porque é tão raro que nos façamos esse tipo de pergunta. “Qual é o contrário disso?” pode também significar “existirá uma alternativa a isso?”, e uma resposta não-determinada para questões desse tipo pode representar um risco muito real para o sistema.

Sendo assim, determinar-se em regime artificial o antônimo de um conceito pode equivaler a garantir que jamais se encontrará uma alternativa ideológica legítima para ele. É certificar-se que a reflexão não ameace o estado de coisas. Dizer-se, por exemplo, “o contrário de capitalismo é socialismo” é assegurar que grande parte da sociedade entenda que os horrores atribuídos ao segundo garantem que não há verdadeira alternativa para o primeiro.

Se digo tudo isso é só para declarar o óbvio, que o oposto de capitalismo não é socialismo. O oposto de capitalismo é vida, gentileza, liberdade e convivência – aquilo que em outro tempo se convencionava chamar de cristianismo.

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1. Ou, ainda, qual é o contrário de heterossexual? O termo oposto preferencial tem sido “homoafetivo”, que alia à baixeza do politicamente correto as vergonhas da simplificação e da incorreção. Porque os heterossexuais, em especial os homens, são em geral grandes homoafetivos – no sentido de que sentem-se mais à vontade para demonstrar verdadeiro afeto a outros homens do que a mulheres, e (sem contar os confortos ou as esperanças da cama) tendem a procurar mais a companhia de outros homens do que a de mulheres.

Junto da nossa frota de cadeiras de lona as crianças brincavam de alguma modalidade particularmente violenta de joquempô, inteiramente perplexas diante da ideia e despreparadas para a execução de uma brincadeira que não acontecesse pela mediação azul do computador ou do iPad.

– Em suma – disse o Marcelo, – o Steve Jobs era um idiota, e sinto-me rebaixado até de ter de explicar isso às pessoas.

Estávamos conversando sobre o problema das interfaces de programas de computador e discutíamos a questão das áreas clicáveis dentro de um jogo eletrônico, aquelas porções do cenário ou dos personagens com as quais você pode interagir através de um clique do mouse ou um toque do joystick. A questão, naturalmente, é que mesmo num jogo com o mais elaborado dos cenários, um número limitado de áreas visíveis da tela acaba sendo clicável. De outra forma o jogo seria um pesadelo tanto para se programar quanto para se jogar.

Enquanto o Fabrício oferecia sua opinião, fechei os olhos. Debaixo das pálpebras incandescentes, com o sal beliscando a pele e as ondas varando horizontalmente os tímpanos, entendi subitamente esta vertigem: que o universo, apesar dos vastíssimos recursos energéticos e da abundância de lugar para o armazenamento de dados, provavelmente tem uma única e minúscula interface para a interação da criação com Deus e vice-versa: a superfície do planeta Terra.

Como que para confirmar a sacada, o Marcelo terminou de esmagar um cubo de gelo entre os dentes e opinou:

– Interface boa mesmo é a do mundo. Não só você pode clicar em qualquer coisa; as coisas também clicam em você.

E, de olhos fechados, senti no joelho um toque amigável.

Jorge Luis Borges, numa nota de rodapé

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Também não é de estranhar que a igreja tenha ignorado por completo esse sonho de Jesus, tendo caído muito cedo na tentação de regulamentar e institucionalizar. O desafio do sopro imprevisível do espírito se prestava menos como ferramenta de controle do que a promulgação de novos e exigentes regulamentos, Débito é controle.pelo que a igreja não tardou a elencá-los e a demandar o seu solene cumprimento.

Em especial, a elaboração de uma nova legislação resolvia o tremendo problema gerado pelo anúncio evangélico do perdão universal dos pecados. Porque, como quem pondera essas coisas não deve esquecer, o rabi de Nazaré era acima de tudo um sujeito que via como essencial viver desafiando as pessoas a celebrar um novo modo de vida com base no desconcertante anúncio divino da remissão das faltas que mancham a ficha de cada um (inclusive, estava implícito, daquelas manchas teimosas para as quais a lei de Moisés não previa compensação ou misericórdia). Tratava-se de uma absolvição incondicional, integral, imediata e gratuita – e, em cada um desses aspectos, inteiramente sem precedentes. O anúncio e o ingresso do reino dos céus começavam com o mergulho literal nessa vertiginosa notícia.

Deste lado de um rio com dois mil anos de largura, estamos habituados a tomar o anúncio do perdão plenário dos pecados como um dos aspectos mais imateriais e etéreos – um dos aspectos mais politicamente inofensivos – da mensagem de Jesus. Ser perdoado deve ser complicado.Não teríamos como estar mais enganados.

O anúncio da disponibilidade universal da absolvição dos pecados era um golpe que desfechava fraturas profundas nas estruturas sociais, religiosas, econômicas e políticas do mundo de Jesus. Como explicam tão rigorosamente os evangelhos, os representantes do estado de coisas em cada uma dessas esferas não deixaram de farejar essa ameaça no ar. Nenhum governo precisa perseguir gente santa: santos não incomodam, porque limitam-se a apontar o pecado. Jesus e João Batista foram perseguidos porque distribuíam o perdão e a liberdade, anulando e relativizando o poder paralisante da culpa e do pecado.

O problema, naturalmente, está em que nenhum estado de coisas, nenhum sistema de dominação e controle, tem como sobreviver à súbita ausência de débitos.

Os homens que projetaram a igreja formal julgaram que não convinha para a manutenção do sistema que uma pessoa se sentisse por muito tempo inteiramente perdoada, sem dever nada a ninguém – isto é, autônoma, livre, criativa e responsável. A fim de evitar a dificuldade que seria fiscalizar uma multidão autônoma de alforriados, viu-se como necessário colocá-los sem demora debaixo de uma nova e sensata cadeia de exigências. Uma lista de normas, que pudesse ser decorada e que não deixasse margem de manobra ou de dúvida. Por amor ao rebanho e, por tabela, a Jesus.

Nessa manobra, que deve ter sido em grande parte inconsciente, a igreja primitiva intuiu muito espertamente o que sabem hoje em dia todos os governos e todas instituições financeiras: débito é controle. Para que a instituição funcione e para que a máquina continue a rodar você precisa sentir que está devendo para ela. Quem deve, teme.

É por isso que os governos e as instituições tendem a aumentar indefinidamente a sua lista de proibições e de transgressões, mas tendem a diminuir a lista daqueles com autoridade para absolvê-las. É por isso que, nos nossos dias, mesmo as maiores autoridades e os mais poderosos tribunais são constrangidos pelo sistema a não mitigar a severidade de quaisquer penas, especialmente as mais graves. É por isso que é tão fácil conseguir um cartão de crédito e tão difícil sair de casa sem ele. É por isso que os religiosos do tempo de Jesus se incomodavam menos com os seus desvios da ortodoxia do que com a singeleza com que ele perdoava os pecados de quem quer que fosse.

A fim de se garantir a sobrevivência de qualquer sistema, ser perdoado deve ser complicado. Deve ter um procedimento, uma hierarquia, um prazo, um trâmite e um preço. Para que o débito exerça de modo adequado o seu poder de controle, o perdão não pode ser distribuído indiscriminadamente. Ninguém deve ter poder para absolver a seu bel-prazer – e, como se não bastasse a sua própria insubordinação, era com a missão de distribuir o perdão que Jesus convidava seus seguidores a passear mundo afora. Nada é mais subversivo do que o perdão emitido sem critério, e era um Deus assim – uma vida assim – que Jesus apresentava ao mundo. A este mundo.

A singularidade desse indulto universal é tão assombrosa que nem mesmo a igreja foi capaz de represá-la por completo. Porém os líderes pós-apostólicos entenderam muito depressa que a euforia libertadora do mais radical e abrangente dos perdões pode ser anulada imediatamente pela contabilização de novos débitos.

Afinal de contas, quem não deve nada a ninguém pode crer-se livre para mudar o mundo ou para reger a sua própria vida – e nada há de mais perigoso. O espírito da liberdade pode insistir em soprar onde quiser – e nada há de mais inconveniente.

Foi tida como medida urgente e necessária, portanto, reinstaurar a culpa. Foi deliberado como recomendável anular-se o risco da liberdade e do perdão.

Porque, descuidado leitor, o que você empreenderia se entendesse de repente que não deve nada aos seus empregadores? O que você faria agora mesmo se entendesse que não deve nada a seu banco, a seu governo ou a si mesmo?

Por tudo que é sagrado, o que você faria se entendesse que não deve nada a Deus?

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Jorge Luis Borges, explicando porque os primeiros livros de H. G. Wells, que limitam-se a contar histórias e não se rebaixam a defender teses, são superiores aos demais. No processo, acaba esclarecendo porque Jesus só contou histórias. Ainda Otras Inquisiciones (1952).

Outro dia uma velha amiga – que já foi minha companheira de quarto e colega de trabalho, e uma das poucas mulheres do mundo com as quais eu concordaria em caminhar pelos becos da porção leste do centro de Vancouver à uma da manhã – veio me visitar e descobriu que tenho uma “secreta” e minúscula conta no Facebook. Ela ficou chocadíssima que eu não a tivesse “adicionado como amiga”, e concluiu que isso quer dizer que não somos amigos “de verdade” – apesar do fato de fazermos coisas como sair juntos e conversar sobre praticamente tudo, de nossas vidas sexuais a nossos conflitos mais íntimos. Já livramos um ao outro de enrascadas mais de uma vez (incluindo duas ocasiões em que havia gente com risco iminente de morrer), mas o que realmente importava pra ela é que não éramos “amigos” no Facebook – isto é, uma comunidade virtual em que imagens institucionais de pessoas se relacionam com imagens institucionais de outras pessoas (isto é, Second Life com outro nome).

É o tipo de coisa que confere substância às alegações de Baudrillard sobre o triunfo do simulacro (ou às observações de Zizek de que a ascensão da internet representa a ascensão de uma nova forma de desencarnação gnóstica).

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Jorge Luis Borges, pausando sobre Omar Khayyām
em suas Otras Inqusiciones (1952)