A Igreja e a legitimidade dos Poderes

Tendo chegado ao fim de nossa análise do neoliberalismo, esta nova seção irá explorar a alternativa cristã, enfocando a Igreja como ponto fulcral que reforma nosso desejo e nossa imaginação a fim de oferecer uma alternativa pública às narrativas, ao espaço, ao tempo, à linguagem e aos corpos apresentados pelo liberalismo econômico.

Por que a Igreja?

A primeira questão que se levanta inevitavelmente com respeito a isso é “por que a Igreja?” Afinal de contas, muitos que criticam o neoliberalismo tendem a esperar do Estado, e não da Igreja, a salvação. Porém, como demonstrado pela argumentação acima, o Estado tem sido plenamente conquistado pelos poderes do neoliberalismo; mesmo os estados que não capitularam por completo ao liberalismo econômico estão descobrindo que as multinacionais são mais fortes do que eles¹.

As corporações já não são apenas “multinacionais”: tornaram-se “pós-nacionais”, não requerendo o apoio de qualquer Estado em particular a fim de manterem dominância global². Em última instância, no entanto, o motivo pelo qual os cristãos não devem esperar do Estado uma solução para o neoliberalismo é que o próprio Estado encontra-se fundamentado numa doutrina de salvação alternativa àquela da Igreja; os cristãos devem ser capazes de abandonar o “mito do Estado como Salvador”, que subsiste como distorção da esperança cristã³.

A confidência no Estado é também um dos três erros fundamentais da contra-cultura que surgiu, como observa Klein, do “completo fracasso da política tradicional partidária”⁴. Embora essa contra-cultura tente efetuar mudança à parte da estrutura partidária, ela ainda depende do aparato do Estado para implementar essa mudança. O segundo erro é que, ao invés de ser um meio de confrontar e derrubar o capitalismo, a contra-cultura tem sido de forma consistente um meio de revigorar e perpetuar o capitalismo⁵. Finalmente, o terceiro erro da contra-cultura é falhar consistentemente em oferecer uma visão coerente de como seria uma sociedade alternativa. Essa crítica já vem do próprio “Che” Guevara:A Igreja é a ética pública do cristianismo. “Nós revolucionários com frequência carecemos do conhecimento e da audácia intelectual necessários para fazer avançar o novo através de métodos que não sejam os convencionais – e os métodos convencionais sofrem da influência da sociedade que os criou”⁶.

Os cristãos, no entanto, são os que afirmam que extra ecclesiam nulla salus – o que quer dizer que a salvação do mundo depende de a Igreja ser Igreja. O problema é que o cristianismo no ocidente tem, em grande parte, perdido qualquer senso de o que é ser (e fazer) Igreja e tem buscado a transformação (social) do mundo como se Deus, e a formação do povo de Deus, fossem irrelevantes nessa busca. Chegamos, então, à situação descrita por Wallis⁷:

Ninguém está perguntando porque vivemos do modo como vivemos. Por quê? Porque a maioria já sabe a resposta: os cristãos vivem do como vivem pelas mesmas razões que todo mundo vive sua vida da mesma forma. Perdemos o estilo de vida visível que era evidente nas comunidades cristãs primitivas e que conferia à evangelização seu irresistível poder e autoridade.

A Igreja deve, portanto, recuperar sua identidade como corpo público e como alternativa à solução neoliberal para a estruturação da vida conjunta⁸. A resposta cristã ao neoliberalismo deve ser eclesial: deve tomar a forma de uma comunidade que demonstre como a fé no Deus cristão impacta de modo profundo o modo como estruturamos a vida conjunta⁹. Isso requer portanto readquirmos a compreensão de cristãos como o tertium genus – o terceiro elemento, – e quer dizer, nas palavras de MacIntyre, que estamos “esperando não Godot , mas outro – sem qualquer dúvida muito diverso – São Benedito”¹⁰.

Restabelecer a Igreja como polis não quer dizer empreender um retorno à era da Cristandade ou revigorar o Constantinianismo. Ao contrário, quer dizer que os cristãos devem se concentrar no modo em que, como Igreja, vivem ativamente as suas convicções, ao invés de tentar forçar a sociedade secular a viver o cristianismo¹¹.

Este é uma das falhas fundamentais do raciocínio de Waterman e Hay¹²: ambos creem que uma ética cristã pública deve ser ditada por princípios que possam ser aplicados do lado de fora da Igreja, e desse modo contentam-se com uma altamente comprometida “segunda opção” – sem jamais chegarem a entender que a Igreja é a ética pública do cristianismo.

Waterman e Hay teriam ambos se beneficiado de uma leitura de Chomsky, que nos lembra que “no século XIX a massa trabalhadora norte-americana não apelava a seus governantes que fossem mais benevolentes; ao contrário, simplesmente negavam o direito deles de governar”¹³. Da mesma forma, a Igreja que reconhece apenas o senhorio de Jesus deve apelar um pouco menos aos Poderes e concentrar-se mais numa vida conjunta que negue o direito deles de governar.

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A fissura do mundo

1. Cf. Bukharin, 124, 128. Basta também lembrar a enorme quantia de apoio financeiro privado necessária para lançar-se qualquer campanha política significativa. [↩]
2. Cf. Barber, 23. Thomas Jefferson previu que o capitalismo poderia conduzir a isso, quando mencionou numa carta a um amigo: “mercadores não tem pátria” (The Writings of Thomas Jefferson, Vol. 14, ed. by Andrew A. Lipscomb and Albert Ellergy Bergh [Washington: The Thomas Jefferson Memorial Association, 1904], 119). [↩]
3. Sobre o mito, cf. Cavanaugh, Theopolitical Imagination, 9-52. Essa confidência no Estado talvez seja o maior erro de muitos proponentes da teologia da libertação (cf. Bell Jr., Liberation Theology After the End of History, 70). [↩]
4. Fences and Windows, 21. [↩]
5. Especialmente através da busca por um individualismo radical. Isso foi bem documentado por Joseph Heath and Andrew Potter em The Rebel Sell: why the culture can’t be jammed (Toronto: Harper Perennial, 2004). [↩]
6. Venceremos! The Speeches and Writings of Ernesto Che Guevara, ed. by John Gerassi (New York: The MacMillan Company, 1968), 89-90. [↩]
7. The Call to Conversion, 19; cf. 29, 35, 116. Consequentemente, ateus marxistas levantam inflamadas críticas contra a “piedade endinheirada” de uma igreja que “se mostra indignada contra blusas transparentes, mas não contra as favelas em que crianças seminuas morrem de fome” (Bloch, 144). [↩]
8. Nenhum teólogo contemporâneo tem sido mais insistente nesse ponto do que Stanley Hauerwas, que frequentemente refere-se à Igreja como polis, como colônia, como civitas e como modelo e protótipo do que o Estado deveria ser; cf. In Good Company: The Church as Polis (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1995), 6, 8; Against the Nations: War and Survival in a Liberal Society (Minneapolis: Winston Press, 1985), 42; A Better Hope Resources for a Church Confronting Capitalism, Democracy, and Postmodernity (Grand Rapids: Brazos Press, 2000), 122-24; After Christendom? How to Behave If Freedom, Justice, and a Christian Nation are Bad Ideas (Nashville: Abingdon Press, 1991), 6-7, 26; Performing the Faith: Bonhoeffer and the Practice of Nonviolence (Grand Rapids: Brazos Press, 2004), 206; Stanley Hauerwas and William Willimon, Resident Aliens: Life in the Christian Colony (Nashville: Abingdon Press, 1989), 12, 41-42, 83. [↩]
9. Cf. Hauerwas, A Better Hope, 44; Against the Nations, 42; Wallis, The Call to Conversion, 69, 109, 114; Moltmann, The Church in the Power of the Holy Spirit, 15; Gutierrez, We Drink From Our Own Wells, 51. [↩]
10. MacIntyre, 245. [↩]
11. Cf. Hauerwas, After Christendom, 18; Cavanaugh, Theopolitical Imagination, 88; Wallis, The Call to Conversion, 102; George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age (Louisville: WJKP, 1984), 128; N. T. Wright, The Crown and the Fire: Meditations on the Cross and the Life of the Spirit (Grand Rapids: Eerdmans, 1992), 84. [↩]
12. Waterman, 63; Hay, 58, 63, 311-13. [↩]
13. Profit Over People, 55-56. [↩]